跨文化共生的三重探析 | 多元视域・想象建构・理性维度

注：本文为 “跨文化共生” 相关合辑。
英文引文，机翻未校。
如有内容异常，请看原文。

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Imaginarios de hecho y razón política por una esperanza intercultural

跨文化希望的现实想象与政治理性

RESUMEN

摘要

En este texto, el autor intenta esclarecer determinados aspectos del imaginario en relación con el Estado, la política, pero también en relación con la violencia y el mal, en un contexto en el que la dialéctica de la identidad y de la alteridad sigue siendo una de las estructuras del imaginario. El imaginario, más allá del ámbito exclusivo de las representaciones, actúa sobre el mundo y sobre la evolución de la historia. Pero el mundo también actúa sobre el imaginario y son los períodos de crisis los que amplían sus manifestaciones, destinadas a “servir de pantalla contra los temores”. En este sentido, la violencia, frente a la cual cabe adoptar actitudes diferentes, se convierte en un elemento simbólico para interpretar nuestras fuerzas. ¿Hasta qué punto estamos presenciando un nuevo modo de funcionamiento de los imaginarios políticos y religiosos? Para responder a esta pregunta, el autor habla de esperanza intercultural “en un mundo donde las voluntades de poder de lo trágico interfieren en los impulsos de lo comunicacional”.
本文中，作者试图阐明想象界在国家、政治层面，以及在暴力与邪恶层面的某些方面——在这一语境下，身份与他者的辩证关系仍是想象界的核心结构之一。想象界并非仅限于表征领域，它作用于世界及历史演变；而世界也反过来影响想象界，尤其是危机时期会放大其表现形式，使其“成为抵御恐惧的屏障”。从这个意义而言，暴力可被赋予多种应对态度，它已成为解读我们自身力量的象征性元素。我们在多大程度上正在见证政治与宗教想象界的全新运作模式？为回答这一问题，作者探讨了跨文化希望——“在一个悲剧性权力意志干扰沟通冲动的世界中”的跨文化希望。

Palabras clave: identidad cultural, política, conflicto, interculturalidad

关键词：文化身份、政治、冲突、跨文化性

¿Qué sentido se le puede dar a un término tan escurridizo e inabarcable como el imaginario? ¿Se trata de un depósito de la imaginación, la expresión de una mentalidad, una referencia ideológica, una tendencia utópica, un cajón de arquetipos, etc.? ¿O bien constituye una baza compleja en la comprensión de lo real y en el devenir de la historia? ¿Cómo interfiere esta categoría casi inabarcable en el peso de lo vivido, en los avatares de la política, en las prácticas intersubjetivas del hombre y en la circulación de los signos, de las imágenes y de las culturas?
对于“想象界”这样一个难以捉摸、包罗万象的术语，我们该如何定义其内涵？它是想象力的贮藏库、某种心态的表达、意识形态的参照、乌托邦式的倾向、原型的集合，还是构成理解现实与历史进程的复杂基础？这一近乎无边际的范畴，如何影响个体的生活体验、政治的变迁沉浮、人类的主体间性实践，以及符号、图像与文化的流通传播？

Ciertamente no resulta fácil abordar todas estas preguntas. Sus complejidades suponen un proceso necesariamente interdisciplinar, por no decir, como afirman algunos investigadores, un enciclopedismo que resulta difícil mantener en la economía creciente de los saberes y las disciplinas. En verdad, nuestra ambición es mucho más modesta porque intentaremos aclarar algunos aspectos del imaginario, del Estado, de la política, de la violencia y del mal, en este contexto donde lo trágico tiende a dominar lo comunicacional y donde la dialéctica de la identidad y de la alteridad se convierte en el centro de atención de la producción discursiva y mediática.
显然，要解答所有这些问题并非易事。其复杂性决定了这必然是一个跨学科的研究过程——正如部分研究者所言，甚至需要一种百科全书式的知识储备，而这在如今知识与学科日益细分的背景下难以实现。事实上，我们的目标更为谦逊：仅试图阐明想象界、国家、政治、暴力与邪恶的某些方面，尤其是在这一悲剧性倾向主导沟通、身份与他者的辩证关系成为话语与媒体传播核心议题的语境中。

EL IMAGINARIO DE HECHO

现实想象界

Se admite que imaginar no es simplemente tener pequeñas imágenes en el espíritu, y éste no es una cosa, no es un cajón. Imaginar es poseer una conciencia de imágenes o imaginadora, que se otorga el mundo haciéndolo presente. A través de la imaginación, me desprendo de mí mismo y tiendo hacia el objeto imaginado, sin encontrarme necesariamente con él. Me encuentro, entonces, en el mundo imaginario, en un mundo donde la conciencia de mi espíritu sólo será el objeto o el ser en la forma de ausencia, ausencia materializada por un semblante o un simulacro de presencia. En la imagen hay una ausencia real de aquello que representa y una falsa presencia de la que se disfraza esta ausencia. La imaginación es por lo tanto “la facultad mediante la cual el hombre es capaz de reproducir –en él o proyectándose fuera de él– las imágenes almacenadas en su memoria (imaginación denominada “reproductora”) o de crear imágenes nuevas que se materializan (o no) en palabras, textos, objetos, obras, etc. El imaginario sería entonces la palabra que designa los ámbitos, los territorios de la imaginación”¹.
人们普遍认为，想象并非简单地在脑海中呈现碎片化图像，它不是一个具体事物，也不是一个收纳容器。想象是拥有图像意识或想象性意识的能力，世界通过使其在场而赋予我们这种意识。借助想象力，我脱离自身，趋向想象对象，却不必与之直接相遇。此时，我身处想象世界——在这个世界中，我的精神意识仅能以缺席的形式呈现对象或存在，这种缺席通过表象或在场的模拟得以具象化。图像中既存在其所表征之物的真实缺席，也存在这种缺席所伪装的虚假在场。因此，想象力是“人类所具备的一种能力：既能在自身内部或向外部投射重现存储于记忆中的图像（即‘再现性想象力’），也能创造新的图像——这些图像可能以语言、文本、物品、作品等形式具象化，也可能不会”¹。而想象界，便是指代想象力所及之领域与范畴的术语。

El hecho de imaginar es, en el fondo, un factor productivo, de progreso, de descubrimiento de la persona en su vida y, a través la función simbólica, este hecho se convierte en un “momento constitutivo esencial de todo pensamiento”. Por ello, sería difícil reducir los efectos del imaginario a lo irreal, sobre todo porque la civilización actual es al mismo tiempo productora de una economía de imágenes considerables y creadora de herramientas (cámaras, máquinas, aparatos, etc.) que penetran en todas las instancias de lo vivido cotidiano.
归根结底，想象行为是一种生产性力量，是进步的动力，是个体在生命中实现自我发现的途径；而通过符号功能，想象行为成为“一切思想的核心构成环节”。因此，我们难以将想象界的影响局限于非现实领域——尤其是在当代文明既催生了规模庞大的图像经济，又创造了诸如相机、机器、设备等深入日常生活各个层面的工具的背景下。

Mediante la imaginería publicitaria, el espacio de nuestras ciudades está invadido de imágenes de todas partes, hasta el punto en que la libertad de la realización de la persona se ve subyugada bajo la conformidad, prácticamente dada, del hombre al modelo que actúa sobre él como un molde, ya que la imagen abarca tanto que es difícil separarse de ella por su poder invasor. ¿Podríamos decir que esta relación con la imagen constituye una huida de lo cotidiano, de lo real que cansa, que hace daño, que aburre porque es repetitivo, generador de trivialidad, de costumbres que esclerosan la existencia?
借助广告图像，我们城市的空间被来自四面八方的图像所充斥，以至于个体的自我实现自由受制于一种近乎既定的顺从——人们被迫迎合作为模板的榜样，而图像的渗透力如此之强，让人难以与之割裂。我们是否可以说，这种与图像的关系，是对日常现实的逃离？是对那些令人疲惫、造成伤害、因重复而乏味、滋生琐碎且固化生存状态的习惯的逃离？

Pero se podría objetar a esto diciendo que, en lugar de imaginarlo, se puede pensar este mundo y criticarlo. Interrogarse sobre la vida del hombre, sobre el tiempo, sobre los fallos y la complejidad de la existencia conducen el pensamiento a la inteligencia de lo real en lugar de a su huida en la imagen recibida. Sin embargo hablar del imaginario parece, epistemológicamente, arriesgado, pues su definición es problemática.
但有人可能会反驳：我们无需想象，而可以直接思考并批判这个世界。对人类生命、时间、存在的缺陷与复杂性的追问，能引导思想去理解现实，而非逃遁于既有的图像之中。然而，从认识论角度而言，谈论想象界似乎具有风险，因为其定义本身就存在争议。

Según Lucien Boia, no se lo puede “asimilar ni a la representación de la realidad exterior, ni a lo simbólico ni a la ideología … no existe representación idéntica al objeto representado, toda imagen, incluso la más ‘realista’, supone una intervención –aunque sea mínima– del imaginario. Por otra parte, nos parece que el universo de los símbolos pertenece plenamente al imaginario, que constituye incluso su expresión más concentrada y significativa. Y finalmente, las ideologías pueden legítimamente ser interpretadas como mitologías secularizadas”².
根据吕西安·博亚的观点，想象界“既不能等同于外部现实的表征，也不能等同于符号或意识形态……不存在与表征对象完全一致的表征，任何图像——即便是最‘写实’的图像——都蕴含着想象界的介入，哪怕这种介入极其微弱。此外，在我们看来，符号世界完全从属于想象界，甚至是想象界最集中、最具意义的表达。最终，意识形态也可被合理地解读为世俗化的神话”²。

Además, el imaginario, vista su naturaleza transhistórica y su carácter universales, está omnipresente en todos los ámbitos, tanto en el pensamiento científico o en la acción política como en el mundo de la creación artística y los impulsos de la mística. Y si el imaginario construye sus estructuras y crea su propia dinámica, no es menos cierto que llega a actuar sobre el mundo, y el mundo actúa sobre él, ya se trate de ideologías, de mentalidades, de mitos, de símbolos, de utopías, de religiones o de arquetipos.
此外，想象界具有跨历史性与普遍性，它无所不在——无论是科学思想、政治行动，还是艺术创作与神秘主义冲动，都能见到其踪迹。尽管想象界构建自身的结构并形成独特的动态，但它确实会作用于世界，而世界也会反作用于它——无论是意识形态、心态、神话、符号、乌托邦、宗教还是原型，皆受其影响。

El imaginario desborda “el ámbito exclusivo de las representaciones sensibles. Incluye también las imágenes percibidas (e inevitablemente ‘adaptadas’, ya que no existe una imagen idéntica al objeto), imágenes elaboradas e ideas abstractas que estructuran dichas imágenes”³.
想象界超越了“纯粹的感官表征领域。它还包括被感知的图像（这些图像不可避免地经过‘适配’，因为不存在与对象完全一致的图像）、经过加工的图像，以及构建这些图像的抽象观念”³。

Algunos investigadores consideran que, a pesar de su naturaleza inabarcable y de su complejidad, el imaginario “puede utilizarse como un barómetro muy sensible de la evolución histórica”⁴, ya que irrumpe por doquier y actúa en todo momento, “pero son sobre todo los períodos de crisis los que amplifican sus manifestaciones, llamadas a compensar las desilusiones, a servir de pantalla contra los temores y a inventar soluciones alternativas”⁵. Los hombres recurren al imaginario y a sus ámbitos simbólicos en el momento en el que “desesperan de la historia real”.
部分研究者认为，尽管想象界包罗万象、复杂难解，但它“可作为历史演变的灵敏晴雨表”⁴——因为它无处不在、时刻发挥作用，“而危机时期尤其会放大其表现形式，使其能够弥补失望、抵御恐惧并创造替代性解决方案”⁵。当人们“对现实历史感到绝望”时，便会诉诸想象界及其符号领域。

Y sin embargo nos lo encontramos en todos lados, tanto en el pensamiento como en la acción, “pesa con toda su carga inmaterial sobre la gran aventura del conocimiento y sobre las relaciones entre naciones, entre grupos sociales y entre individuos, en un contexto donde el mundo actual presenta el paradójico panorama de una creciente homogeneización acompañada de una progresiva diversificación. El territorio del imaginario se recompone constantemente, pero sus fronteras no retroceden nunca”⁶, sobre todo porque estamos viviendo lo que Zaki Laïdi denomina el “paso de la era de ‘significaciones comunes’ a la de los ‘riesgos compartidos’”⁷.
然而，想象界却无处不在——无论是思想还是行动中，它“以其全部的非物质重量，影响着知识探索的伟大征程，以及国家间、社会群体间与个体间的关系”。如今的世界呈现出一种悖论性图景：同质化程度不断加深，同时多样性也日益凸显。“想象界的疆域不断重组，但它的边界从未退缩”⁶——这尤其因为我们正经历着扎基·拉伊迪所说的“从‘共同意义’时代向‘共同风险’时代的转变”⁷。

Todo el mundo está expuesto a las influencias de todo el mundo. El Nosotros y los Otros adquieren nuevos modos de transmisión y formulan sus identidades y sus alteridades a través de modos complejos de mediación. En este juego de conexión y de intersubjetividad, el imaginario constituye una barrera insuperable en la mirada de uno mismo y del otro y en el trabajo considerable que se hace en la emigración de los cuerpos, de los signos, de las imágenes, en resumen en el proceso intercultural complejo que se opera en el mundo, ya sea a través de los dispositivos mediáticos, los principios humanitarios o las negociaciones de las culturas políticas.
每个人都受到来自世界各地的影响。“我们”与“他者”获得了新的传播方式，并通过复杂的中介形式构建自身的身份与他者性。在这场连接与主体间性的博弈中，想象界成为自我与他者认知的不可逾越的障碍，也影响着身体、符号、图像的迁移过程——总而言之，影响着全球范围内复杂的跨文化进程，无论是通过媒体工具、人道主义原则，还是政治文化协商。

La dialéctica identitaria sigue siendo una de las estructuras del imaginario. “En cierto modo, la propia historia, como observa Boia, sólo es un discurso multiforme en torno a principios opuestos y complementarios de identidades y de alteridad”⁸. Es evidente que el imaginario puede deformar los hechos, simplificarlos o ampliarlos, caricaturizarlos o dramatizarlos, del mismo modo que participa en un juego, a menudo complicado, de lo real y de la ficción, pero sigue siendo uno de los filtros determinantes en el trabajo de la representación y un factor, a menudo no declarado, que actúa sobre el movimiento de la historia.
身份辩证关系仍是想象界的核心结构之一。“正如博亚所指出的，在某种意义上，历史本身就是围绕身份与他者性的对立且互补原则展开的多元话语”⁸。显然，想象界可能扭曲、简化、放大、夸张或戏剧化事实，它常常参与现实与虚构的复杂博弈，但它始终是表征过程中的关键过滤机制，也是影响历史进程的潜在因素。

RAZÓN POLÍTICA E IMAGINARIO DE LA VIOLENCIA

政治理性与暴力想象界

En su libro El Mediterráneo bajo Felipe II, Fernand Braudel ha querido subrayar que la civilización no se hace únicamente mediante el intercambio, el amor y el reconocimiento, se construye también mediante la sospecha y el odio. Para él, la civilización que domina una época es la que sabe imponer su odio a los otros. Sin duda, tal afirmación resulta chocante. Pero viniendo de uno de los grandes especialistas de las civilizaciones mediterráneas, me parece que al menos se basa en lo que las lecciones de esta región nos enseña.
费尔南·布罗代尔在其著作《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》中强调，文明的构建不仅依赖交流、爱与认可，也依赖猜疑与仇恨。在他看来，一个时代的主导文明，是那些懂得将自身仇恨强加于他人的文明。这一观点无疑令人震惊，但出自地中海文明研究的权威学者之口，我认为它至少基于该地区历史所给予我们的启示。

Ahora bien, ¿cómo podría contemplarse el odio como uno de los elementos fundadores de la historia? ¿Hasta qué punto la violencia y la guerra contribuyen a los movimientos de las civilizaciones, a su gloria y a su decadencia? Y, finalmente, ¿cómo impone la fuerza su derecho?
那么，我们该如何将仇恨视为历史的奠基元素之一？暴力与战争在多大程度上影响着文明的兴衰沉浮？最终，武力又如何确立自身的正当性？

Para abordar estas cuestiones, sería necesario sin duda interrogarse sobre la política, la guerra y el derecho. ¿Qué es la política? Pregunta constantemente reformulada en función de los contextos y de los avatares de la historia. Para el sociólogo Max Weber, el concepto de política es extraordinariamente amplio y abarca toda clase de actividad directiva. Pero, sin entrar en los detalles de los diferentes aspectos de la política, Weber la define como la “dirección del agrupamiento político que denominamos hoy en día ‘Estado’, o la influencia que se ejerce sobre dicha dirección”.
要解答这些问题，无疑需要探究政治、战争与法律的本质。何为政治？这一问题随着历史语境与变迁不断被重新审视。社会学家马克斯·韦伯认为，政治概念极为宽泛，涵盖所有形式的指导性活动。但抛开政治的诸多细节不谈，韦伯将其定义为“对我们今日所称‘国家’这一政治群体的治理，或对该治理过程施加的影响”。

¿Pero qué es un Estado? Weber responde que sólo cabe definirlo sociológicamente recurriendo al medio específico que le es propio, como ocurre con cualquier otro agrupamiento político, a saber la violencia física. Pero, evidentemente, la violencia no constituye el único medio normal del Estado –no cabe duda de ello–, es su medio específico. En efecto, la relación entre Estado y violencia es especialmente íntima.
那么，何为国家？韦伯回答，从社会学角度而言，国家的定义必须依托其特有的手段——正如任何其他政治群体一样，这一手段便是物理暴力。但显然，暴力并非国家唯一的常规手段——这一点毋庸置疑——而是其专属手段。事实上，国家与暴力之间存在着尤为密切的联系。

Desde siempre, los agrupamientos políticos más diversos han considerado la violencia física como el medio normal del poder. Pero, para Weber, hay que concebir el Estado contemporáneo como una comunidad humana que, dentro de los límites de un territorio determinado, reivindica con éxito por cuenta propia el monopolio de la violencia física legítima. Lo que en efecto es propio de nuestra época es que sólo concede a todos los demás agrupamientos, o a los individuos, el derecho de recurrir a la violencia en la medida en que el Estado lo tolere.
自古以来，各类政治群体都将物理暴力视为权力的常规手段。但韦伯认为，现代国家应被理解为这样一个人类共同体：它在特定领土范围内，成功主张对合法物理暴力的垄断权。而我们这个时代的独特之处在于，只有国家允许其他群体或个体在其容忍范围内使用暴力。

Por consiguiente, éste se presenta como la única fuente de “derecho” a la violencia. Por tanto, concluye Max Weber, “entendemos por política el conjunto de los esfuerzos que se realiza con vistas a participar en el poder o influir en el reparto del poder, ya sea entre los Estados, ya sea entre los diversos grupos en el seno de un mismo Estado”⁹.
因此，国家成为暴力“正当性”的唯一来源。马克斯·韦伯最终总结：“我们所理解的政治，是指一切旨在参与权力或影响权力分配的努力——无论是国家间的权力分配，还是同一国家内部不同群体间的权力分配”⁹。

Por otra parte, y desde Maquiavelo, considerar la fuerza y la astucia como los dos medios propios a la política es algo prácticamente evidente. Se ha querido ver en la fuerza una especie de reflejo del cuerpo, en la astucia un reflejo del espíritu. Incluso, como observa Julien Freund, se ha considerado que estos dos medios estaban en el origen de instituciones diferentes, constituyendo la fuerza el principio del ejército y de la policía, que hacen uso, por su parte, de elementos materiales y técnicos, y presentándose la astucia como origen de la diplomacia que recurre a la inteligencia.
此外，自马基雅维利以来，将武力与狡诈视为政治的两大核心手段，已成为一种普遍共识。人们认为，武力是身体的某种投射，而狡诈是精神的某种体现。正如朱利安·弗鲁恩德所指出的，甚至有人认为这两种手段孕育了不同的制度：武力是军队与警察的建立基础（二者依赖物质与技术手段），而狡诈是外交的源头（外交依靠智慧发挥作用）。

De hecho, la historia se muestra con frecuencia despreciativa respecto a los jefes que sólo han vencido porque manejaban a masas estúpidas y salvajes, que sólo han triunfado mediante la fuerza bruta y bárbara y el derramamiento de sangre, las matanzas y las masacres, mientras que alaba la habilidad de los jefes calculadores e ingeniosos que han triunfado utilizando la astucia, la malicia. A fin de cuentas, la fuerza se presenta como el medio de la incultura y la astucia como el medio de la civilización.
事实上，历史往往对那些仅靠操控愚蠢野蛮的民众、凭借野蛮暴力、流血冲突与屠杀取胜的领袖嗤之以鼻，却颂扬那些凭借狡诈与谋略获胜的精明领袖。归根结底，武力被视为愚昧的手段，而狡诈被视为文明的工具。

Ahora bien, el problema consiste, por una parte, en hacer el análisis respectivo del concepto de fuerza y del concepto de astucia y, por otra parte, en determinar sus relaciones. ¿Se trata de dos medios heterogéneos en el sentido de la pretendida oposición entre el cuerpo y el espíritu? ¿Son ambos igualmente específicos de la política? O, por el contrario ¿la aplicación de la fuerza requeriría inteligencia tanto estratégica como táctica y diplomática, y por consiguiente astucia?
然而，问题在于：一方面需要分别分析武力与狡诈的概念，另一方面需要明确二者的关系。它们是否如同身体与精神的对立那样，是两种异质的手段？二者是否都是政治的专属手段？或者相反，武力的运用是否需要战略、战术与外交智慧——即狡诈的支撑？

Si es así, podemos preguntarnos si los éxitos de la astucia en política son precarios cuando no están apoyados por la fuerza o no pueden ser explotados por ésta, de manera que la fuerza aparecería como el único verdadero medio específico de la política, siendo la astucia únicamente una de las formas de aplicarla¹⁰.
如果是这样，我们不禁要问：若狡诈缺乏武力的支撑或无法被武力所利用，那么它在政治中的成功是否难以持久？如此一来，武力似乎成为政治唯一真正的专属手段，而狡诈只是其应用形式之一¹⁰。

En este sentido Maquiavelo afirma que, por consiguiente, tenemos que ser conscientes que hay dos formas de combatir, una mediante las leyes, la otra por la fuerza: la primera es propia de los hombres, la segunda propia de las bestias pero, habida cuenta de que muy a menudo la primera no basta, es necesario recurrir a la segunda. Por ello, el príncipe debe saber muy bien jugar a la bestia y al hombre.
正是在这个意义上，马基雅维利指出：“我们必须认识到，战斗有两种方式：一种借助法律，另一种依靠武力。前者属于人类，后者属于野兽。但鉴于法律常常不足以奏效，我们必须诉诸武力。因此，君主必须熟练掌握‘扮演’人与野兽的技巧。”

Esto no equivale a tener por gobernador a un ser mitad bestia y mitad hombre, sino que es necesario que un príncipe sepa utilizar ambas naturalezas, y que una sin la otra no perdura. Por consiguiente, un príncipe debe saber utilizar bien a la bestia, debe elegir el zorro y el león porque mientras que el león no puede defenderse de las redes, el zorro no puede defenderse de los lobos; así pues, es necesario ser zorro para conocer las redes y ser león para asustar a los lobos¹¹.
“这并非指君主需成为半人半兽的怪物，而是说他必须懂得灵活运用这两种本性——二者缺一不可。因此，君主必须善于‘运用’野兽的本性，他应选择狐狸与狮子：因为狮子无法挣脱罗网，狐狸无法抵御狼群。故而，君主需如狐狸般识破罗网，如狮子般震慑狼群¹¹。”

Si para algunos el Estado, independientemente de sus fundamentos y de sus medios, es un Estado del Príncipe, para otros se trata de un Estado de clases que requiere un contrapoder social para neutralizar su violencia. Mihail Bakunin no duda en considerar que “el Estado es el mal”, pero un mal históricamente necesario.
对部分人而言，无论国家的基础与手段如何，它都是“君主的国家”；而对另一些人而言，国家是阶级国家，需要社会制衡力量来中和其暴力。米哈伊尔·巴枯宁直言“国家即邪恶”，但这是一种历史上必要的邪恶。

El Estado no es la sociedad, sólo es una forma histórica de ésta, tan brutal como abstracta. “Históricamente nació, en todos los países, del matrimonio de la violencia y del pillaje, en resumen de la guerra y la conquista… Ha sido, desde su origen, y sigue siendo todavía hoy en día, la sanción divina de la fuerza bruta y de la iniquidad triunfante”.
“国家并非社会本身，只是社会的一种历史形式——既残酷又抽象。‘在所有国家，国家在历史上都诞生于暴力与掠夺的结合，归根结底是战争与征服的产物……从起源至今，它始终是野蛮武力与胜利不公的神圣合法化外衣’。”

Independientemente de cuáles sean las actitudes que se pueda tener respecto al Estado, éste es –y seguirá siendo– un factor de regulación de las violencias o de las desviaciones que la sociedad pueda engendrar. Se habla de Estado de Derecho. Efectivamente, el derecho aparece para organizar y gestionar los conflictos que atraviesa la sociedad. Si la gramática es la ley de una lengua, el derecho es la gramática de una sociedad, nacional o internacional.
无论人们对国家持有何种态度，它都是——并将继续是——规范社会可能产生的暴力或失范行为的关键因素。我们谈论法治国家，而法律的出现正是为了组织与管理社会所面临的各类冲突。若说语法是语言的规则，那么法律便是国家或国际社会的“语法”。

Pero ¿de dónde viene la ley? ¿Quién la hace y a quién sirve de hecho? ¿Cuál es su valor?
但法律源自何处？谁制定了法律？它实际上为谁服务？其价值又是什么？

La filosofía clásica considera que el derecho es una consecuencia de la razón: dicho de otro modo, en el sujeto razonable preexistiría una prefiguración de lo que debe ser, de las relaciones justas a establecer. El derecho se derivaría de la ley racional que todo hombre lleva en sí mismo. Pero las vicisitudes que experimentan las leyes y los derechos, variables en función de los tiempos y los lugares, conducen a pensar que la ley y el derecho son una creación continua que evoluciona al mismo tiempo que las sociedades. De este modo, el derecho se limitaría a confirmar situaciones de hecho.
古典哲学认为，法律是理性的产物：换言之，理性主体内部预先存在着关于“应然”的图景，以及应建立的公正关系。法律源自每个人内心的理性法则。但法律与权利的变迁——它们随时间与地域而变化——让我们认识到，法律是一种持续创造的产物，它随社会的发展而演变。因此，法律似乎仅能确认既成事实。

¿Debemos entonces rechazar el derecho como valor, como exigencia de justicia? No, pero la historia y la vida nos enseñan que un ideal, aunque sea imaginario, nunca se realiza por sí mismo, a menos que recurramos a una justicia divina, ya que es necesario que haya fuerzas sociales capaces de luchar –hasta arriesgar la vida si es necesario– para obtener y vencer la resistencia de los que se oponen a ello.
那么，我们是否应拒绝将法律视为一种价值、一种正义诉求？并非如此，但历史与现实告诉我们：即便理想是想象性的，它也无法自行实现——除非诉诸神圣正义。因为必须有社会力量愿意为之奋斗（必要时甚至牺牲生命），才能克服反对者的阻力。

La fuerza puede y debe estar al servicio del derecho, de lo contrario sólo es un deseo piadoso. Estas fuerzas existen. La cuestión de Irak ha puesto de manifiesto, y demuestra cada día, que estas fuerzas existen, a pesar de las tendencias guerreras y violentas que se manifiestan aquí y allá. Sobre todo porque la guerra está siempre firmemente determinada por factores complejos inherentes a la situación política en la que se decide.
武力可以且应当为法律服务，否则法律仅是一种虔诚的愿望。而这样的社会力量确实存在。伊拉克问题已充分表明——且每天都在证明——尽管各地存在战争与暴力倾向，但这些力量依然存在。这尤其因为，战争的爆发始终由其所处政治局势中的复杂内在因素所决定。

La guerra, para Carl Von Clausewitz, es un acto político. Pero la guerra tomaría el lugar de la política a partir del momento en que fuera provocada por ésta, la eliminaría y seguiría sus propias leyes como elemento totalmente independiente. En cierto modo, la guerra es un pulso regular de la violencia, más o menos dispuesta a relajar sus tensiones y a agotar sus fuerzas; dicho de otro modo, llega a su objetivo de una forma más o menos rápida, pero que sin embargo dura siempre lo suficiente como para ejercer una influencia sobre ese objetivo en el transcurso de su evolución, para orientarlo en un sentido u otro.
对卡尔·冯·克劳塞维茨而言，战争是一种政治行为。但一旦战争由政治引发，它便会取代政治、消除政治，并作为完全独立的元素遵循自身规律。在某种意义上，战争是暴力的定期爆发——它或多或少会缓解自身张力、耗尽自身力量；换言之，战争会以或快或慢的方式达成目标，但它的持续时间始终足以在目标演变过程中对其产生影响，使其朝着某一方向发展。

Por consiguiente, afirma Clausewitz, si consideramos que la guerra es el resultado de un designio político, es natural que este motivo inicial del que se deriva siga siendo la consideración primera y suprema que dictará su conducta. La guerra no es sólo un acto político, sino un verdadero instrumento político, una búsqueda de las relaciones políticas, una realización de éstas por otros medios¹².
因此，克劳塞维茨指出：“若我们认为战争是政治意图的产物，那么这一初始动机自然会成为决定战争行为的首要且最高考量。战争不仅是一种政治行为，更是一种真正的政治工具，是对政治关系的追求，是通过其他手段实现政治目标的方式¹²。”

Ahora bien, para Raymond Aron, si la política entre los Estados ha seguido siendo política de poder, las armas de destrucción masiva no han modificado el empleo de la fuerza de ésta o, para ser más rigurosos, las condiciones en las que se despliega la amenaza y se lleva a cabo efectivamente el empleo de la fuerza.
然而，雷蒙德·阿隆认为，尽管国家间政治始终是权力政治，但大规模杀伤性武器并未改变武力的运用方式——更准确地说，并未改变威胁施加与武力实际运用的条件。

Las armas termonucleares combinadas con los ingenios balísticos introducen tres datos. El primero es el orden de magnitud de la potencia destructiva que posee el arma termonuclear. El segundo dato es la permanencia y el carácter casi instantáneo del peligro.
热核武器与弹道技术的结合带来了三个新变化：其一，热核武器具有的毁灭性力量规模；其二，危险的持续性与近乎即时性；

Por lo que respecta al tercero, cuando Clausewitz escribía su libro (De la Guerra), definía la victoria absoluta como el desarme del enemigo, a partir de lo cual el vencedor estaba en condiciones de fijar libremente la suerte del vencido, y por tanto, si así lo decidía, de matarlo. En lo sucesivo, la población de un Estado beligerante podría verse exterminada antes del fin de las hostilidades. Ninguna arma, clásica o atómica, en el actual estado de la técnica, protege a la nación de la muerte. En este sentido, ya no es necesario desarmar a un pueblo para aniquilarlo¹³.
其三，当克劳塞维茨撰写《战争论》时，他将绝对胜利定义为解除敌人武装——此后，胜利者可自由决定失败者的命运，甚至将其消灭。而如今，交战国的民众可能在敌对行动结束前就被灭绝。在当前技术条件下，无论是传统武器还是原子武器，都无法保护一个国家免受毁灭。从这个意义而言，要消灭一个民族，已无需先解除其武装¹³。

Pero si la guerra constituye, según Clausewitz, un elemento político y los medios de conducirla son cada vez más destructores, como afirma R. Aron, ¿cómo podríamos interpelarla? La guerra como instrumento de afirmación del derecho, siendo perfectamente conscientes de que la política o la guerra funcionan según una lógica de relaciones de fuerzas y que el derecho, también, se hace en condiciones de negociación donde el más fuerte impone a menudo su voluntad. ¿Cómo gestionar entonces el dilema del derecho de la fuerza y de la fuerza del derecho?
但如果如克劳塞维茨所言，战争是政治的组成部分，且如阿隆所指出的，战争手段正变得越来越具毁灭性，我们该如何应对战争？我们既将战争视为确立法律正当性的工具，又清楚地知道政治与战争遵循力量关系逻辑，而法律的制定也往往是在强者主导的谈判中形成的。那么，我们该如何处理“武力的正当性”与“正当性的武力”这一困境？

Es chocante que a medida que se mundializa, el derecho se ve confrontado a condicionantes para determinar el sentido de la internacionalización del derecho. En efecto, aparece una contradicción entre la internacionalización ética, que supone el apoyo activo de los estados, y la globalización económica, que a menudo se traduce por su impotencia, y ocurre lo mismo entre la idea misma del universalismo, que supone solidaridad, distribución y lucha contra la pobreza, y la sociedad de mercado, marcada, por el contrario, por un crecimiento de la competencia y de las desigualdades.
令人震惊的是，随着全球化进程的推进，法律在确定其国际化意义时面临诸多制约。事实上，伦理国际化（需要各国积极支持）与经济全球化（往往导致法律失效）之间存在矛盾；同样，以团结、分配与反贫困为核心的普遍主义理念，与以竞争加剧和不平等扩大为特征的市场经济之间也存在冲突。

Es evidente que debería haberse facilitado la conciliación mediante la indivisibilidad de los derechos fundamentales, que estaban inscritos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pero el principio se ha debilitado con el tiempo. Y los Estados Unidos de América están poniendo en cuestión determinados principios jurídicos que han regido las relaciones internacionales a lo largo de las seis últimas décadas en nombre de una voluntad de potencia imperial.
显然，《世界人权宣言》中所载明的基本权利不可分割原则，本应促进这些矛盾的调和，但这一原则随着时间的推移已被削弱。而美国正以帝国权力意志为名，对过去六十年来主导国际关系的某些法律原则提出质疑。

Justicia y violencia

正义与暴力

Por otra parte, si el estado de paz entre los hombres no es un estado natural, como decía Kant en su “proyecto de paz perpetua”, sino que se trata por el contrario de un estado de guerra, una apertura de hostilidades o una amenaza permanente de hostilidades, y si ese estado de paz debe destituirse, habría que constatar que si bien la violencia es una modalidad, una expresión de la fuerza, puede resultar necesaria para denunciar una injusticia, o para asentar una nueva forma de justicia.
此外，正如康德在《永久和平论》中所言，如果人类之间的和平状态并非自然状态，相反，自然状态是战争状态——即敌对行动的爆发或持续威胁，而和平状态需要通过努力来建立，那么我们必须承认：尽管暴力是武力的一种表现形式，但它可能是揭露不公或确立新正义形式的必要手段。

a) Pero no puede tratarse de una violencia demasiado particular. ¿Cómo justificar, incluso con el abogado más hábil, el crimen abyecto, inspirado por los móviles más bajos y difícilmente universalizables? La ley moral anterior sigue siendo esclarecedora. “Actúa de manera que puedas erigir la máxima de tu acción en ley universal”.
a) 但这种暴力不能是过于个体化的。即便有最精明的律师辩护，我们又如何为那些源于卑劣动机、难以普遍化的卑劣罪行正名？古老的道德法则依然具有启示意义：“行事时，应确保你的行为准则能够成为普遍法则。”

Desde la antigüedad, toda la tradición filosófica condena implícitamente o de manera muy explícita esta violencia sufrida, la reacción inmediata y afectiva que revela en mayor medida debilidad que fuerza. La dialéctica platónica se esfuerza por demostrar que el tirano caprichoso y violento es víctima de su temperamento (Gorgias). Esta violencia es pasión (pathos), tormento sufrido por el alma y es necesario un esfuerzo real de razón (logos), una lógica para dominarla.
自古以来，整个哲学传统都含蓄或明确地谴责这种被动承受的暴力——这种即时的情感反应更多地暴露了软弱而非力量。柏拉图的辩证法试图证明，任性而暴力的暴君是其自身性格的受害者（《高尔吉亚篇》）。这种暴力是激情（pathos），是灵魂所承受的痛苦，需要理性（logos）的真正努力——一种逻辑——来掌控它。

La justicia como virtud supone la medida, el orden, se basa en la racionalidad. El hombre justo se encuentra en armonía consigo mismo. Para Kant, la violencia es la expresión exacerbada de una “inclinación patológica”; la violencia particular se deriva de una actitud mágica de la conciencia que cree que modifica el mundo (como dice Sartre). ¿Cómo confiar en esta violencia particular para denunciar una injusticia, cuando es, en sí misma y por ella misma, totalmente desmesurada?
正义作为一种美德，意味着节制、秩序，它建立在理性基础之上。正义之人内心和谐。对康德而言，暴力是“病理性倾向”的极端表达；而个体化暴力源于一种魔幻式的意识态度——这种意识认为自身能够改变世界（如萨特所言）。当这种个体化暴力本身就完全无节制时，我们又怎能指望它来揭露不公？

En este sentido Platón pudo escribir que era mejor sufrir la injusticia que cometerla; el que siente la injusticia como tal se ve animado por una exigencia de justicia, está más cercano de ésta que el que, por ignorancia, comete la injusticia (Gorgias).
正是在这个意义上，柏拉图写道：承受不公比施加不公更好。那些感受到不公的人，会被正义的诉求所激励，他们比因无知而施加不公的人更接近正义（《高尔吉亚篇》）。

b) ¿Puede la violencia colectiva ser útil, incluso necesaria para denunciar una injusticia? Toda teoría revolucionaria ha tenido cuidado en diferenciar revuelta de revolución: la revuelta es espontánea, inmediata, irreflexiva e ineficaz; la revolución pretende ser reflexiva, dirigida, efectiva y aspira a la condición de “guerra”.
b) 集体暴力是否可能有用，甚至是揭露不公的必要手段？所有革命理论都谨慎地区分了“暴乱”与“革命”：暴乱是自发的、即时的、缺乏思考的且无效的；而革命旨在成为反思性的、有组织的、有效的，并力求达到“战争”的状态。

Ahora bien, la guerra no es la violencia desordenada, anárquica. La guerra se basa en un derecho escrito (derecho de resistencia a la opresión, preámbulo de la Declaración de los Derechos Humanos) y se atañe a una legislación precisa que prohibe la violencia particular. La revolución, como la guerra, no es más que un “medio político” junto a otros medios, el último medio.
然而，战争并非无序、无政府状态的暴力。战争以成文法为基础（如《世界人权宣言》序言中所载明的反压迫抵抗权），并遵循严格的法律规定——这些法律禁止个体化暴力。与战争一样，革命只是诸多政治手段之一，且是最后的手段。

c) La violencia puede erigirse como símbolo de la fuerza, este concepto adquiere una dimensión claramente metafísica en el discurso de Nietzsche. El conflicto metafísico entre fuerzas activas, creadoras de valores, y fuerzas reactivas, impotentes pero inteligentes y astutas, anima la voluntad de potencia diferenciada y diferenciadora.
c) 暴力可以成为力量的象征——这一概念在尼采的论述中获得了明确的形而上学维度。积极力量（价值的创造者）与反动力量（无力但精明狡诈）之间的形而上学冲突，驱动着具有区分性的权力意志。

Este conflicto que adopta la forma del círculo perfecto, el círculo vicioso, está presente en todo el discurso de Nietzsche quien, animado por el deseo de método, utiliza símbolo e interpretación: la violencia se convierte en el elemento simbólico donde podemos interpretar las fuerzas. La fuerza reactiva se expresa en una violencia mediocre, una violencia de grupo (pero la cantidad no implica necesariamente calidad).
这种冲突以完美的循环——即恶性循环的形式存在于尼采的全部论述中。尼采受方法论诉求的驱动，运用符号与诠释：暴力成为我们解读各种力量的象征性元素。反动力量表现为平庸的暴力、群体的暴力（但数量并不必然意味着质量）。

La violencia activa se concibe sobre el modelo artístico de la creación. En resumen, la justicia es una finalidad que sigue siendo indefinible, y aún así es necesario hablar de ésta sin llegar nunca a determinarla. Su relación con la violencia es muy a menudo exclusiva, pero su relación con la fuerza está siempre presente; lo que se ha desplazado es sin duda el sentido de la “violencia”: ¿Ha sido necesario dramatizar el concepto de fuerza al haber perdido fuerza el concepto de justicia?
而积极力量的暴力则以艺术创作的模式被构想。总而言之，正义是一个仍未被定义的目标，但我们仍需谈论它，即便永远无法对其做出最终界定。正义与暴力的关系往往是排他性的，但正义与力量的关系始终存在；无疑，变化的是“暴力”的意义：当正义概念的影响力减弱时，我们是否有必要将力量概念戏剧化？

¿Pero cómo gestionar la violencia?

但我们该如何应对暴力？

Frente a la violencia cabe diversas actitudes. Vamos a destacar aquí cuatro actitudes principales cuyo objetivo es o bien reprimirla, o bien limitar su aparición, o bien dejarla expresarse, o bien finalmente controlarla.
面对暴力，人们可以采取多种态度。在此，我们着重强调四种主要态度，其目标分别是：镇压暴力、限制暴力的出现、允许暴力表达，或最终控制暴力。

1. En muchas sociedades tradicionales, de las que Emile Durkhein dice que viven solidaridades mecánicas y que es posible calificarlas de sociedades fusionales, la obsesión de la violencia conduce a reprimirla de forma casi sistemática y a introducir la aparición de cualquier diferencia. De este modo la educación y la vida social tradicional presionan a los individuos para que no surjan personalidades originales y, por consiguiente, creativas.
   在许多传统社会中（涂尔干称这些社会具有“机械团结”，可被归类为“融合型社会”），对暴力的恐惧导致人们近乎系统性地镇压暴力，并抑制任何差异的出现。因此，传统教育与社会生活向个体施加压力，使其无法形成独特且富有创造力的人格。

   Pero este dinamismo contenido surge por otros lados, lo que conducirá a una represión todavía más firme, más asfixiante; de esta forma estamos atrapados en el engranaje de la violencia. Y esta represión llega a romper, en gran parte, el dinamismo vital de dichas sociedades. Así, pueden sobrevivir pero no desarrollarse. ¡Se trata de un callejón sin salida!
   但这种被压抑的活力会从其他方面爆发，进而引发更严厉、更令人窒息的镇压——我们就这样陷入了暴力的恶性循环。而这种镇压在很大程度上会破坏这些社会的生命活力，使其只能维持生存，却无法实现发展。这是一条死胡同！

2. El mundo oriental, el budismo en particular, es muy consciente del peligro que supone la violencia. Así, en lugar de reprimirla se ha organizado para limitar su aparición.
   东方世界——尤其是佛教——深知暴力的危险。因此，它并未选择镇压暴力，而是通过组织化手段限制暴力的出现。

3. Otros piensan que la violencia debe expresarse libremente. En la línea de Hegel, que hizo de la violencia “la comadrona de la historia”, los marxistas pensaron que no se debe enmascarar los conflictos de clase. Sin embargo, a partir del momento en que se deja el terreno libre a la violencia, ya no es posible controlarla y limitar sus efectos.
   另一些人认为，暴力应得到自由表达。黑格尔将暴力视为“历史的接生婆”，马克思主义者继承了这一观点，认为不应掩盖阶级冲突。然而，一旦让暴力自由泛滥，便再也无法控制它，也无法限制其影响。

   Puede destruirlo todo a su paso y hacer que las sociedades se desvíen hacia formas de fascismo o de totalitarismo que pretenden, por encima de todo, establecer el “orden” y la “unidad”.
   暴力可能摧毁一切，并使社会走向法西斯主义或极权主义——这些制度首要目标便是确立“秩序”与“统一”。

4. En su conjunto las sociedades tienen más bien tendencia a controlar la violencia. Han instituido sistemas sociales o prohibiciones destinadas a regular la competencia, a limitar la rivalidad y, por consiguiente, los riesgos de violencia. Después, se desarrolla el derecho, que sustituye progresivamente a la animalidad.
   总体而言，社会更倾向于控制暴力。它们建立了社会制度或禁令，旨在规范竞争、限制对抗，从而降低暴力风险。随后，法律得以发展，并逐渐取代了原始的兽性。

Es aquí donde encuentra su lugar el diálogo. Se sitúa en la línea del esfuerzo de la razón y de la palabra para controlar la violencia y precisar las reglas de una vida “democrática” y de una cohabitación fraternal. Pero, en ningún caso, el diálogo, las diferentes formas de resistencia frente a la injusticia pueden tener por objeto negar, contener o camuflar la violencia.
而对话正是在此找到其位置。对话遵循理性与语言的努力方向，旨在控制暴力，并明确“民主”生活与兄弟般共存的规则。但无论如何，对话及各种形式的反不公抵抗，都不应以否定、遏制或掩盖暴力为目标。

Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, la Carta de las Naciones Unidas planteó algunas reglas comunes para canalizar (con un éxito muy variable) el recurso a la fuerza. Pero, como dicen algunos, las reglas se limitan en lo fundamental a la “paz negativa”, a la ausencia de guerra.
第二次世界大战结束后，《联合国宪章》制定了一些共同规则，旨在引导武力的使用（其成效参差不齐）。但正如部分人所言，这些规则主要局限于“消极和平”——即无战争状态。

Al no tener por objeto ni reducir los desequilibrios económicos y financieros, ni aliviar los conflictos étnicos y religiosos, la Carta no le otorga a Naciones Unidas los medios de construir la “paz positiva”. Ahora bien, la separación se hace insostenible, menos por razones ideológicas que por la propia fuerza de las cosas.
由于这些规则既不旨在减少经济与金融失衡，也不试图缓解种族与宗教冲突，《宪章》并未赋予联合国构建“积极和平”的手段。然而，这种消极和平与积极和平的割裂已变得难以维系——这更多是由客观形势所决定，而非意识形态原因。

A medida que se mundializan los intercambios económicos, financieros, culturales o científicos, se observa que los crímenes se mundializan, del terrorismo a la corrupción o a los grandes tráficos, pasando por la agresión en cualquiera de sus formas, al igual que se mundializan los riesgos ecológicos pero también biotecnológicos. Las respuestas ya no pueden, en estos casos, limitarse únicamente al derecho nacional.
随着经济、金融、文化与科学交流的全球化，犯罪也日益全球化——从恐怖主义、腐败、大规模走私到各类形式的侵略，无一不是如此。生态风险与生物技术风险也同样走向全球化。在这些情况下，应对措施已不能仅局限于国内法。

Todo el mundo sabe, en la actualidad, que corremos el riesgo de perderla. Que la paz no se divide en paz positiva o negativa, sino que debería depender de una comunidad de estados. La interdependencia se ha convertido en una realidad y exige un proyecto común. Ahora bien, la decisión de la Administración de Estados Unidos de colonizar Irak, de hecho, es contraria a este horizonte.
如今，所有人都知道我们正面临失去和平的风险。和平不应分为积极和平与消极和平，而应依赖于一个国家共同体。相互依存已成为现实，它要求我们制定共同的计划。然而，美国政府事实上对伊拉克的殖民化决定，与这一愿景背道而驰。

Abre una era, inaugura un siglo, hace que nuestro mundo caiga en lo imprevisible.
这一决定开启了一个时代，揭开了一个世纪的序幕，使我们的世界陷入未知。

Hoy en día, y en nombre de la democracia, a pesar de la repudiación espectacular de las opiniones públicas prácticamente unánimes y de algunos gobiernos del mundo, se impone un nuevo mesianismo con toda la fuerza de su hegemonía. Del mismo modo que la fuerza, cuando sale victoriosa, adopta a menudo el rostro del derecho.
如今，以民主之名——尽管遭到全球几乎一致的公众舆论与部分国家政府的强烈反对——一种新的弥赛亚主义正凭借其霸权力量强加于人。正如武力获胜后往往会披上法律的外衣一样。

¿Es la ONU la primera víctima de esta guerra? ¿Ha perdido su crédito? ¿Podemos prescindir de la ONU? ¿Es necesario reformarla?
联合国是否是这场战争的首要受害者？它是否已失去公信力？我们能否没有联合国？是否有必要对其进行改革？

En cualquier caso, la Administración Bush pone en tela de juicio la “pertinencia” de esta organización, precisamente porque ésta se ha opuesto a su voluntad. En efecto, G. Bush sólo ha conseguido fragmentar a las grandes instituciones que apoyaban el orden mundial: la ONU ridiculizada, la OTAN marginada, Europa atomizada. Naciones Unidas se basaba en un principio de derecho internacional, precisamente el que ha vaciado Bush.
无论如何，布什政府对联合国的“相关性”提出了质疑——恰恰因为联合国反对其意志。事实上，乔治·布什仅成功分裂了那些支撑世界秩序的主要机构：联合国遭到嘲讽，北约被边缘化，欧洲陷入分裂。联合国本以国际法原则为基础，而正是这一原则被布什政府抽空了实质内容。

Al despreciar a Naciones Unidas, al dividir el campo de las democracias, al decidir solos sobre la muerte de un régimen –ellos que se han acomodado a tantas tiranías– y al decidir, contra la opinión de los pueblos y de la mayoría de los estados, que únicamente la fuerza podía desarmar a un país que consideraba peligroso, Estados Unidos hace que esta perspectiva se repliegue.
美国蔑视联合国、分裂民主阵营、独自决定一个政权的存亡（而他们曾容忍过诸多独裁政权），并违背各国人民与大多数国家的意愿，认为只有武力才能解除其认定的“危险国家”的武装——这一切都使上述共同愿景化为泡影。

Sustituyen el frágil esbozo de una paz de la ONU por la brutal evidencia de la Pax Americana. Al exportar la modernidad y la democracia por las armas, corren el riesgo de suscitar más odios y resistencias que conversiones.
他们用美国治下和平的残酷现实，取代了联合国所勾勒的脆弱和平蓝图。通过武力输出现代性与民主，他们可能引发更多的仇恨与抵抗，而非认同。

MÁS ALLÁ DE LOS MANIQUEÍSMOS

超越二元对立

¿Cabría observar que este nuevo descubrimiento –o nacimiento– del mundo que se denomina “mundialización”, produce, además de la proliferación desconocida de nuevas tecnologías de la comunicación y el libre intercambio, una determinada forma de “absolutización de la política”?
我们是否可以认为，这个被称为“全球化”的世界的新发现——或新生——除了带来通信新技术的空前普及与自由交流外，还催生了某种形式的“政治绝对化”？

Hasta qué punto estamos asistiendo a un nuevo modo de funcionamiento de los imaginarios políticos y religiosos? ¿Cómo se puede recurrir a una determinada “esperanza intercultural” en un mundo donde las voluntades de poder de lo trágico interfieren en los impulsos de lo comunicacional, y donde las tendencias del mal y las diferentes formas de nihilismo invaden el ámbito perceptivo de lo cotidiano?
我们在多大程度上正在见证政治与宗教想象界的全新运作模式？在一个悲剧性权力意志干扰沟通冲动、邪恶倾向与各类虚无主义侵入日常感知领域的世界中，我们该如何诉诸某种“跨文化希望”？

Ciertamente la historia genera sus propias astucias. A pesar de los extremismos, las estrategias de negación del Otro, la historia, con su complejidad y sus paradojas, se encarga de hacer estallar los falsos dualismos que no responden en absoluto a la experiencia de lo humano y de desvelar la arrogancia de los que proclaman la guerra de las culturas y de las religiones, o que dividen el mundo en comunidades vinculadas a la religión, el mito, el arcaísmo, la inmovilidad y la alienación, y comunidades que creen en la modernidad, la ciencia, la razón, el movimiento y la liberación.
历史无疑会孕育自身的智慧。尽管存在极端主义与否定他者的策略，但历史凭借其复杂性与悖论性，终将打破那些完全不符合人类经验的虚假二元对立，并揭露那些宣扬文明冲突、宗教战争之人的傲慢——他们将世界划分为两类共同体：一类依附于宗教、神话、复古主义、停滞与异化；另一类则信奉现代性、科学、理性、变革与解放。

Este maniqueísmo según François Laplantine, que “va acompañado la mayoría de las veces de un maniqueísmo moral y que lleva a adoptar posiciones políticas, se remite al exorcismo puro y simple”¹⁴.
弗朗索瓦·拉普朗坦认为，这种二元对立“大多伴随着道德二元论，并导致人们采取特定的政治立场，它本质上是一种纯粹的驱邪仪式”¹⁴。

En efecto, asistimos a firmes irrupciones de lo simbólico, en nombre de lo religioso, o de lo sagrado, de una parte y de otra, utilizando lenguajes diferentes, pero que convergen en una voluntad “de absolutización de la política”, de propaganda diaria, para que nos inclinemos ante la consigna de seguir, a pesar de la mediocridad del espectáculo, el ritmo de los actores, “porque la política está en vías de convertirse en el único objeto de nuestra pasión o de nuestro odio, porque es el espacio de una seriedad absoluta que no tolera en absoluto la mínima fantasía, porque ordena una nueva redistribución de los valores, porque todo lo que no es ella –el arte, el amor, el sentido festivo– debe parecer estarle sometido, es necesario, como observa Laplantine, denominarla religiosa en el sentido estricto del término”¹⁵.
事实上，我们见证了符号界以宗教或神圣之名从各方强势介入——它们使用不同的语言，却都汇聚于一种“政治绝对化”的意志，通过日常宣传，让我们即便面对平庸的表象，也不得不追随政治参与者的步伐。“因为政治正逐渐成为我们热爱或憎恨的唯一对象，因为它是一个绝对严肃、绝不容许丝毫幻想的领域，因为它重新分配价值，因为一切非政治之物——艺术、爱情、节庆意义——都似乎必须臣服于它。正如拉普朗坦所指出的，我们有必要将其称为严格意义上的‘宗教性’事物”¹⁵。

El actual contexto permite fácilmente observar cómo lo religioso surge en la política, lo tradicional en lo moderno, y los fantasmas en los debates supuestamente racionales. Es cierto que lo religioso y lo político poseen, cada uno, su propio modo de presencia y de manifestación, pero estos dos códigos culturales, a partir de los cuales se despliega la imaginación de los hombres, imponen, a veces con una brutalidad inesperada, sus lenguajes en la denominación y los juicios que unos y otros formulan respecto a los acontecimientos y sobre todo respecto a la identidad y la alteridad.
在当前语境下，我们不难发现宗教元素如何介入政治、传统元素如何出现在现代之中、虚幻之物如何侵入看似理性的辩论。诚然，宗教与政治各有其在场与表现形式，但这两种文化编码——人类想象力赖以展开的基础——有时会以意想不到的残酷方式，将其语言强加于人们对事件（尤其是对身份与他者性）的命名与判断之上。

En las situaciones de tensión, el imaginario hace irrupción y se impone en las instancias de debate y de acción, ya sea en nombre de la religión, de una identidad de género, de un dogma, o de un principio político, etc., las zonas de sombras y de extrañeza que subsisten –o que existen– inevitablemente en el interior de cada uno y en el interior de las comunidades surgen a veces con violencia, generando el mal y el sufrimiento.
在紧张局势中，想象界会突然介入并主导辩论与行动场域——无论是以宗教、性别身份、教义或政治原则之名。而每个人与每个共同体内部不可避免存在的阴影与陌生区域，有时会以暴力形式爆发，滋生邪恶与痛苦。

¿Por qué asistimos a nuevas formas de barbarie? ¿Se puede pensar el mal, ya sea generado por el integrismo mercantil o por el fanatismo político y religioso?
我们为何会见证新形式的野蛮？我们能否理解那些由商业原教旨主义或政治宗教狂热所催生的邪恶？

El mal que nos interpela aquí es el mal humano tal y como se expresa en el odio del otro, en la voluntad de perjudicar al otro, de querer destruirlo. Pero, la paradoja radica en el hecho de que la persona que odia sabe que odia. El mal se hace también por crueldad y brutalidad. El mal, cuando se practica en nombre de la civilización o en el corazón de ésta, se llama barbarie.
我们在此所探讨的邪恶，是人类的邪恶——它表现为对他者的仇恨、伤害他者的意愿、摧毁他者的欲望。但悖论在于，仇恨者知道自己在仇恨。邪恶也通过残酷与暴行得以实施。当邪恶以文明之名或在文明的核心地带被践行时，它便被称为野蛮。

Con independencia de que sea dulce o dura, la barbarie, en nombre del progreso de la religión se convierte en terror. ¿No se organizan acaso actos de guerra, de colonización, de esclavitud y de explotación en nombre de las ideas de la modernidad y de la democracia?
无论这种野蛮是温和的还是残酷的，当它以宗教进步之名实施时，便会沦为恐怖主义。难道没有以现代性与民主理念之名组织的战争、殖民、奴役与剥削行为吗？

El filósofo Hans Jonas se preguntó, después de la Segunda Guerra Mundial, sobre la idea de Dios ante los horrores perpetrados contra el hombre por el hombre. ¿Supone el mal la idea de Dios o la idea del hombre, incluso si actúa en nombre de Dios? ¿No pone en tela de juicio el mal, como brutalidad y barbarie, la idea de lo humano? ¿Podríamos sorprendernos, como afirma Mitchel Maffesoli, del retorno firme de oleadas delirantes de diversos fanatismos, de formas explosivas de terrorismo?
哲学家汉斯·约纳斯在二战后曾追问：面对人类对人类犯下的恐怖罪行，上帝的观念该如何自处？邪恶是否预设了上帝的观念，或是人类的观念——即便它以上帝之名行事？作为残酷与野蛮的邪恶，难道没有对人类的观念提出质疑吗？正如米歇尔·马费索利所言，当各类狂热的疯狂浪潮与爆炸性恐怖主义形式卷土重来时，我们真的能感到惊讶吗？

Sin duda alguna, el mal, cualquiera que sean sus formas y sus modos de expresión, altera las categorías de la inteligibilidad, excede los códigos y las exigencias conceptuales. Constituye la experiencia del límite. El integrismo mercantil o el fanatismo religioso que hacen su aparición en la escena del mundo trascienden todos los límites del pensamiento, de lo humano y de la cultura.
毫无疑问，无论邪恶以何种形式与方式表现，它都会改变可理解性的范畴，超越概念编码与要求。它构成了一种极限体验。出现在世界舞台上的商业原教旨主义与宗教狂热，超越了思想、人类与文化的所有界限。

Para responder al mal, según Paul Ricœur, hay tres posibles respuestas: la ignorancia frente al porqué del mal; posteriormente la queja que traduce el sentimiento de escándalo (ante los campos de concentración nazis o la tragedia palestina, etc.); y finalmente, la creencia en Dios, a pesar de la presencia del mal, ya que Dios, para esta respuesta, es la fuente de todo lo que es bueno en la creación, incluida la indignación contra el mal.
根据保罗·利科的观点，应对邪恶有三种可能的方式：其一，对邪恶的原因保持无知；其二，通过抱怨表达愤慨之情（如面对纳粹集中营或巴勒斯坦悲剧时）；其三，尽管存在邪恶，仍坚持对上帝的信仰——因为在这种回应中，上帝是造物中一切美好事物的源泉，包括对邪恶的愤慨。

En este sentido Ricœur piensa que “necesitamos grandes símbolos para estructurar este espacio oscuro de la maldad que no se deja analizar ni en términos jurídicos ni en términos políticos o incluso morales”. El declive de la política, a pesar de la tendencia a su absolutización, permite “excesos de la victimización”.
正是在这个意义上，利科认为：“我们需要宏大的符号来构建这个邪恶的黑暗空间——它无法通过法律、政治甚至道德术语来分析。”尽管政治存在绝对化的倾向，但政治的衰落仍导致了“受害者心态的泛滥”。

Todo el mundo “se presenta como víctima de otra persona, en lugar de como responsable”. Por ello, los imaginarios explotan y las emociones se movilizan; a pesar de la fuerza que se expresa en nombre de los símbolos, a menudo antiguos, existe, como lo observa Ricœur, un “defecto de simbolización”, debido fundamentalmente a la “desnudez” y a la debilidad del discurso político.
每个人都“将自己呈现为他人的受害者，而非责任人”。因此，想象界被滥用，情绪被煽动；尽管人们以往往是古老的符号之名表达力量，但正如利科所指出的，由于政治话语的“空洞”与软弱，存在着一种“符号化的缺陷”。

Frente a esta espectacularización del mal y de la violencia, ¿habría que hacer un llamamiento a la retirada del cuestionamiento y del pensamiento? Seguramente no, ya que los fantasmas aterrorizadores consideran que una diferencia, cualquiera que ésta sea, sólo puede ser una alienación o un peligro, y que la alteridad o la interculturalidad se niegan de una forma casi delirante, cuando en realidad lo humano está constituido por una dialéctica en donde se solapan la identidad y la alteridad, la razón y su contrario, la vida y la muerte.
面对邪恶与暴力的景观化呈现，我们是否应呼吁放弃质疑与思考？显然不应。因为那些恐怖的虚幻之物认为，任何差异都只能是异化或危险，而他者性与跨文化性被近乎疯狂地否定——但事实上，人类的本质正是由身份与他者性、理性与非理性、生命与死亡相互交织的辩证关系所构成。

“Escamotear el hecho bruto de nuestra ambivalencia, de la disonancia y de la discontinuidad trágica sobre la que se elaboran nuestras experiencias, de la imperfección inevitable de nuestra relación con el otro en beneficio de una concepción monolítica del mundo totalmente positivada por signos, es, en mi opinión, como lo afirma Laplantine, pasar absolutamente al margen de la existencia. Es negarse a dejar que suene en nosotros esa música interior que, sin embargo, constituye el encanto de nuestra vida”¹⁶.
“正如拉普朗坦所指出的，为了支持一种被符号完全肯定的单一化世界观念，而回避我们自身的矛盾性、我们经验所依托的不和谐与悲剧性断裂、我们与他人关系中不可避免的不完美等残酷事实——在我看来，这完全是脱离存在本身。这是拒绝让那首构成我们生命魅力的内在音乐在我们心中奏响”¹⁶。

Eso quiere decir que pueden trazarse caminos, a pesar de todas las formas de bloqueo o de incomprensión, que hay vías abiertas por explorar que son de una fecundidad ilimitada, “la esperanza intercultural” es una de ellas porque, lo queramos o no, una interculturalidad efectiva se desarrolla en lo vivido de la gente, reconstruye los imaginarios de las personas y de las comunidades; despejar las interferencias de ello y su fondo común constituye un requisito intelectual innegable.
这意味着，尽管存在各种障碍与误解，但我们仍能找到前行之路——存在着许多有待探索、富有无限潜力的途径。“跨文化希望”便是其中之一，因为无论我们愿意与否，有效的跨文化性在人们的生活体验中发展，重构着个体与共同体的想象界；消除其中的干扰，探寻其共同基础，是一项不可回避的智识使命。

Notas

注释

1. JEAN, Georges. Pour une pédagogie de l’imaginaire. París: Ed. Casterman, 1991. P. 23-24.
   乔治·让：《想象界的教育学》，巴黎：卡斯泰尔曼出版社，1991 年，第 23-24 页。
2. BOIA, Lucien. Pour une histoire de l’imaginaire. París: Ed. Les Belles lettres, 1998. P. 15.
   吕西安·博亚：《想象界的历史》，巴黎：美丽文字出版社，1998 年，第 15 页。
3. Ibid. P. 17.
   同上，第 17 页。
4. Ibid. P. 28.
   同上，第 28 页。
5. Ibid. P. 27.
   同上，第 27 页。
6. Ibid. P. 206.
   同上，第 206 页。
7. LAIDI, Zaki. Le sacré du présent. París: Ed. Flammarion, 2000. P. 137.
   扎基·拉伊迪：《当下的神圣性》，巴黎：弗拉马里翁出版社，2000 年，第 137 页。
8. Op.cit… P. 113.
   同注 2，第 113 页。
9. WEBER, Max. Le savant et le politique. París: Ed. Plon, 1959. P. 111-113.
   马克斯·韦伯：《学术与政治》，巴黎：普隆出版社，1959 年，第 111-113 页。
10. FREUND, Julien. Qu’est-ce que la politique ? París: Ed. Seuil, 1967.
    朱利安·弗鲁恩德：《何为政治？》，巴黎：瑟伊出版社，1967 年。
11. MACHIAVEL. Le prince. París: Ed. Gallimard, 1970.
    马基雅维利：《君主论》，巴黎：伽利玛出版社，1970 年。
12. VON CLAUSEWITZ, C. De la guerre. París: Ed. de Minuit, 1985. P. 61-62.
    卡尔·冯·克劳塞维茨：《战争论》，巴黎：午夜出版社，1985 年，第 61-62 页。
13. ARON, Raymond. Le grand débat, initiation à la stratégie atomique. París: Calmann - Levy, 1963. P. 209.
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15. Ibid. P. 93-94.
    同上，第 93-94 页。
16. Op. cit. P. 101.
    同注 14，第 101 页。

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Volition of new boundaries, absence of old boundaries?

新边界的诉求，旧边界的消亡？

ABSTRACT

摘要

Can we talk of an absence of old boundaries and, at the same time, of a volition for new boundaries? Or is it still the same space, that is, a shared boundary where our similarity is their difference? In this article, the author proposes the boundary as a metaphor to examine its porosity and resistance in a world of increasing mobilities, circulations and flows. This boundary viewed as metaphor continues to exert a desire to distance oneself from others, a distancing that has not gone away in spite of the fact that today’s world is commonly described as a world without boundaries. Nevertheless, mobility and transience impose a need to reinterpret that articulation of the volition of boundaries and their absence, a need to consider interdependence once again, and the way in which we categorise the inside/outside, or the centre and the periphery.
我们能否既谈论旧边界的消亡，同时又探讨新边界的诉求？或者，这是否仍是同一个空间——即一条共享的边界，在这条边界上，我们的相似之处正是他们的不同之处？本文中，作者将边界视为一种隐喻，旨在考察在一个流动性、循环性与流动性日益增强的世界中，边界的渗透性与抵抗性。尽管当今世界常被描述为一个无边界的世界，但这种作为隐喻的边界仍催生着与他人保持距离的渴望，这种距离感从未消失。然而，流动性与暂时性要求我们重新解读边界诉求与边界消亡之间的关联，重新思考相互依存关系，以及我们对内部/外部、中心与边缘的分类方式。

Key words: Interculturality, boundaries, ethnocentrism, ethnicity, cultural plurality, globalisation, transnationalism
关键词：跨文化性、边界、种族中心主义、族群性、文化多元性、全球化、跨国主义

The discourse on cultural diversity, as a “search for plurality, not in spite of our differences and divergences, but thanks to them” (Jahanbegloo, 2007), contains certain paradoxes. We have to admit that in social practice and individual experience, the intercultural, rather than openness and pluralism, often tends to lead to greater segregation, differentiation and essentialisation. This dynamic needs to be analysed through several disciplines in order for us to go beyond the description and to see what occurs between, on and with the people who are involved in these intercultural relations. In order to achieve greater proximity and to study the reasons why boundaries are decided and walls are built so as to identify ourselves with one group and to categorise others, I propose that we view the boundary as a metaphor, as a starting point. Can we speak of an absence of old borders and, at the same time, a desire for new borders? Or is it still the same space: a shared border, where our similarity is their difference? That border is not an accumulation or a synthesis of several components, but a space of tension: identity hopes shared with those inside, conflictive differentiation categories for those outside. “The diversity that concerns us is, rather than being a question of cultures, one of identities” (Appiah, 2005). It is the (sometimes perverse) game of identification and categorisation − we are what they are not − and which, in turn, produces disagreements and boundaries between what is included and what is excluded: a protection of an “inside” which constructs and organises differences in order to distance an “outside”. Negating the dimension of antagonism does not make the tension disappear, it merely makes us incapable of recognising it, locating it and dealing with it. “One of the main tasks is to come up with ways of reducing the tendency toward exclusion that exists in all constructions of collective identity” (Mouffe, 2007).
关于文化多样性的论述——正如“并非不顾差异与分歧，而是借助它们来寻求多元性”（贾汉贝格鲁，2007）——蕴含着某些悖论。我们必须承认，在社会实践与个体经验中，跨文化交流往往并未带来开放与多元，反而更容易导致更强的隔离、分化与本质化。这一动态需要通过多个学科进行分析，以便我们超越描述层面，探究参与这些跨文化关系的人们之间、边界之上及与之相关的实际情况。为了更深入地理解人们为何决定设立边界、筑起高墙，以认同某一群体并将他人归类，我提议将边界作为隐喻，以此为出发点展开研究。我们能否既谈论旧边界的消失，又表达对新边界的渴望？或者，这仍是同一个空间：一条共享的边界，在这条边界上，我们的相似之处正是他们的不同之处？这条边界并非多个要素的累积或综合，而是一个充满张力的空间：与内部群体共享身份愿景，对外部群体则采用具有冲突性的区分范畴。“我们所关注的多样性，并非文化层面的问题，而是身份层面的问题”（阿皮亚，2005）。这是一种（有时是扭曲的）认同与分类游戏——我们是他们所不是的存在——而这一游戏反过来又在包含与排除之间制造了分歧与边界：通过构建和梳理差异来保护“内部”，从而与“外部”保持距离。否定对抗性维度并不会消除张力，只会让我们无法识别、定位并应对它。“主要任务之一是找到减少所有集体身份建构中存在的排斥倾向的方法”（莫菲，2007）。

It is also this space where, rather than come to terms with the difference, we highlight it, measure it out and use it … because we need to categorise the unknown in order to be sure that the extraneous does not worry us or threaten us; we need categories; we cannot live without them, even though we could flee from their tyranny – that is to say, not take it for granted that there can be no new ways of interpreting or categorising. It is in this context that I am suggesting the border as a metaphor, so that we can question its porosity and its strength in a world of all kinds of mobilities, circulations and flows that contradict the rigidity of territorial boundaries.
正是在这个空间中，我们并未接纳差异，而是强调、权衡并利用差异……因为我们需要对未知事物进行分类，以确保异己之物不会让我们担忧或构成威胁；我们需要分类范畴，没有它们便无法生存，尽管我们可以摆脱其束缚——也就是说，不应想当然地认为不存在新的解读或分类方式。正是在这一背景下，我提出将边界作为隐喻，以便在一个充斥着各种流动性、循环性与流转性（这些特性与领土边界的刚性相悖）的世界中，探究边界的渗透性与韧性。

VOLITION OF BOUNDARIES

边界的诉求

During the course of history, and in very different ways, one can find a continuing desire to create boundaries, to establish a distance between “us” and “them”, and very often using violence through the hierarchised ethnocentricity that was adopted by imperialism and a devastating colonialism. In the opinion of the Indian philosopher Ashis Nandy, it represents the “great lie of history concerning the nature of the West and the nature of the Others, about Us and Them and the relation of everything with that nature” (Nandy and Wyn Davies, 1993)”. Proof of this ethnocentricity lies in the hierarchisation of the different races, portrayed in the Psaltermap from the (13^{\text{th}}) century. It shows how the centre of the universe is the triangle made up of Jerusalem, Athens and Rome, and how, going further away from the centre, there are fewer and fewer civilizational references. At the edge of these empty spaces we find a series of 14 naked figures, others of people without heads but with eyes and mouths on their torsos; all of them in the limbo of human existence. It these little monsters on Psalter’s map, these hybrid races, which have become known in history as the “Plinian races” (Historia Naturalis, Pliny the Elder).
纵观历史，人们以多种截然不同的方式持续表现出设立边界的渴望，试图在“我们”与“他们”之间划定距离，且常常通过帝国主义与毁灭性殖民主义所奉行的、等级化的种族中心主义，借助暴力手段来实现这一目的。印度哲学家阿希斯·南迪认为，这代表着“历史上关于西方本质、他者本质、关于我们与他们以及万物与该本质之关系的巨大谎言”（南迪与怀恩·戴维斯，1993）。这种种族中心主义的证据可见于 (13) 世纪《诗篇集》地图中对不同种族的等级划分。该地图显示，宇宙的中心是由耶路撒冷、雅典和罗马构成的三角形，且离中心越远，文明参照就越少。在这些空白区域的边缘，我们能看到 (14) 个裸体人物形象，还有一些没有头颅但躯干上长有眼睛和嘴巴的人物形象；所有这些形象都处于人类存在的边缘地带。《诗篇集》地图上的这些“小怪物”——即这些混合族群——在历史上被称为“普林尼族群”（老普林尼，《自然史》）。

From that point on it is taken for granted that there have been two pillars of Western civilization, classicism and Christianity, which both had a triumphalist self-image. Each of them invented otherness to define themselves and to justify a process of maintaining boundaries generated by points of comparison; those points where variety turns to the “Other”, and not “Us”. It is a story of correlation: the uncivilised, the wild, either a slave or a child, justifies the existence of a “natural” owner and master, who innately represents a superior way of living. This process does not only define the Other but also the European “Us”.
从那时起，西方文明的两大支柱——古典主义与基督教——就被视为理所当然，两者都带有胜利主义的自我认知。它们各自创造了“他者性”来定义自身，并为通过比较点维持边界的过程提供正当性；在这些比较点上，差异被归为“他者”而非“我们”。这是一种相互关联的叙事：未开化的、野蛮的人（要么是奴隶，要么是孩童）的存在，为“天然”所有者与主人的存在提供了正当理由，而这些所有者与主人天生就代表着更优越的生活方式。这一过程不仅定义了“他者”，也定义了欧洲的“我们”。

Added to this basic idea was the idea of progress: a new meaning for history as the progress of civilisation, in which Europe, from its earliest days to the present, can consider itself as the culmination of all civilisations. The Others were static, they remained at the same historical point where Europe had been, while Europe had progressed, spiritually, intellectually and physically. The process of generating Otherness had taken a new direction, and would become a global project. “The West’s present has been rewritten as the future of the Others” (Nandy and Wyn Davies, 1993). And more to the point, the West knew the future of the “rest of the world” better than the “rest of the world” did itself.
在这一基本观点之上，又增添了进步的理念：历史被赋予了新的含义，即文明的进步，而欧洲从其早期到现在，都可将自身视为所有文明的顶峰。“他者”是静止不变的，他们停留在欧洲曾经所处的历史节点，而欧洲则在精神、智力和物质层面不断进步。“他者性”的构建过程由此转向了新的方向，并逐渐成为一项全球性工程。“西方的现在被重新书写为他者的未来”（南迪与怀恩·戴维斯，1993）。更关键的是，西方比“世界其他地区”自身更了解“世界其他地区”的未来。

Many people view globalisation as the new imperialism, and the global processes as processes of cultural homogenisation, which in turn signifies a threat to local identity. Faced with the ambivalence of a chaotic world, Daryush Shayegan talks about “identity blackmail”: on one hand, there are the wars between cultures and tense identity discourses, and on the other, “a kind of rainbow coalition, that is to say, the formation of a rosary of interconnectivity that has been completely reorganised, like a harlequin’s costume” (Shayegan, 2001). An uncertainty exists over the local’s role in the global sphere; there is talk of openness and shielding, of cultural diversity, on one hand, and of identity reaffirmation on the other. Areas of cultural emptiness or cultural perversion exist, where it is difficult to situate oneself in relation to the boundary between the centre and the periphery, between local and global.
许多人将全球化视为新的帝国主义，将全球进程视为文化同质化的过程，而这反过来又意味着对地方身份的威胁。面对混乱世界的矛盾性，达里乌什·沙耶根提出了“身份勒索”的概念：一方面，存在文化间的冲突和紧张的身份话语；另一方面，“一种彩虹联盟式的存在，也就是说，形成了一串完全重组的相互关联的念珠，就像小丑的服装一样”（沙耶根，2001）。地方在全球领域中的角色存在不确定性：一方面人们谈论开放与保护、文化多样性；另一方面又强调身份认同的重申。存在一些文化真空或文化扭曲的区域，在这些区域中，人们难以在中心与边缘、地方与全球的边界之间定位自身。

Are we the new culturally colonised peoples? Given this uncertainty, at another historic moment (Martinica, 1950), Aimé Césaire (2006) tell us: “I will not bury myself in a narrow particularism. Though neither do I want to lose myself in a stark universalism. There are two ways of losing yourself: through a walled segregation into the particular, or through dilution into the “universal”. My conception of the universal is that of a universal repository of everything particular, a repository of all the particulars, a deepening and coexistence of all the particulars”.
我们是否成了新的文化被殖民民族？面对这种不确定性，在另一个历史时刻（1950 年，马提尼克岛），艾梅·塞泽尔（2006）告诉我们：“我不会沉浸于狭隘的特殊主义。但我也不想在僵化的普遍主义中迷失自我。迷失自我有两种方式：一是通过封闭隔离于特殊之中，二是通过消融于‘普遍’之中。我所理解的普遍，是容纳一切特殊的普遍宝库，是所有特殊之物的集合，是所有特殊之物的深化与共存。”

Half a century later, we are still talking about the same thing. And the criticism that authors such as Césaire, Glissant and others have received at different times is still valid; that is, their failure to include a political dimension in their demands and their re-channelling of the tension of the social towards less conflictive areas such as art, literature and music.
半个世纪后，我们仍在谈论同样的问题。而塞泽尔、格里桑等学者在不同时期受到的批评依然成立：即他们的诉求中缺乏政治维度，且将社会张力转移到了艺术、文学和音乐等冲突性较低的领域。

ABSENCE OF BOUNDARIES

边界的消亡

Global processes proclaim a world without borders, or a world of permeable borders, without taking into account the collective distinctions of social groups, the phenomena of contact, friction and cultural displacement. “What globalisation brings into play is not a greater circulation of products, but a deep-seated reorganisation of relations between cultures and countries through – among other processes – a de-territorialisation that hybridises cultures. We can speak about the fragmentation that dislocates and disorientates, the flow that compresses and globalises and the connection that dematerialises” (Martin-Barbero, 1987). Within this context, a re-drafting is carried out of new boundaries and new identifications, which cannot be comprehended in themselves, but in relation to the others. Furthermore, new mechanisms of inclusion and exclusion are reinvented, mechanisms that are so important for protecting and shielding identities in this moment of fluidity and circulation. Speaking about a global society means referring to a totality that interpenetrates the different existing social and cultural formations. “It possesses its own logic. Its intelligibility does not result from the interaction between the parts of which is comprised; on the contrary, the question is: how does this totality reorganise its elements?” (Ortiz, 1998).
全球进程宣称一个无边界的世界或边界可渗透的世界，却忽视了社会群体的集体差异、接触现象、摩擦以及文化位移。“全球化所引发的并非产品的更大范围流通，而是通过（除其他进程外）使文化混合的去领土化，对文化与国家间的关系进行深层次重组。我们可以谈论导致错位与迷失方向的碎片化、导致压缩与全球化的流动性，以及导致非物质化的关联性”（马丁-巴贝罗，1987）。在这一背景下，新的边界与新的认同被重新构建，这些边界与认同无法孤立理解，而必须结合他者来解读。此外，新的包容与排斥机制被重新创造，这些机制对于在这一流动与循环的时代保护和维护身份认同至关重要。谈论全球社会，意味着指向一个渗透于现有各种社会与文化形态的整体。“它拥有自身的逻辑。其可理解性并非源于其组成部分之间的互动；相反，问题在于：这一整体如何重组其要素？”（奥尔蒂斯，1998）。

In order to understand the new contents and new characteristics that globalisation has granted to the cultural processes, I propose two ideas, two interpretations relating to the concept of boundary and its possible absence or presence, so as not to leave it solely in a metaphorical dimension, but rather in contact with reality. In 1969, Frederik Barth spoke of boundaries in relation to ethnic groups and situated ethnicity as the social organisation of difference. In his opinion, the juxtaposition of ethnicity with the discourse on the concept of culture represents trying to elucidate one problem by another. Furthermore, “thinking about ethnicity and only thinking about one group and its culture is like trying to clap with one hand” (Barth, 1969). Milton Santos (1990) speaks of boundaries as rough-textured areas; or rather, as “forms that are maintained even when the conditions that brought about their creation have disappeared, and the contents assigned to them are transforming”. We could say that their disappearance is unlikely, though they could take on new roles in new realities. Also, new forms could be created as an emergency for new categorisations.
为了理解全球化赋予文化进程的新内容与新特征，我提出两个观点、两种解读，涉及边界概念及其可能的消亡或存在，以便不将其仅停留在隐喻层面，而是与现实相结合。1969 年，弗雷德里克·巴斯探讨了与族群相关的边界，并将族群性定位为差异的社会组织形式。在他看来，将族群性与文化概念的论述并置，无异于用一个问题去阐释另一个问题。此外，“思考族群性却只关注一个群体及其文化，就如同试图用一只手鼓掌”（巴斯，1969）。米尔顿·桑托斯（1990）将边界描述为粗糙纹理的区域；更确切地说，是“即便催生其产生的条件已消失、赋予其的内容正在发生变化，仍能维持自身形态的存在”。我们可以说，边界不太可能消失，但它们可能在新的现实中承担新的角色。此外，为应对新的分类需求，新的边界形式也可能应运而生。

Words are insufficient to describe what is happening, and to enable the cultural to go beyond the descriptive, by entering into this dimension where questions are formulated and where problems demand solutions. How can we talk about all the things that are not covered by the existing not-very-flexible structures and categories? Some authors are calling for a reinterpretation that will deal with the crisis of the cultural and the social. For example, according to Zygmunt Bauman (2005), the concept of culture is “too old-fashioned for analysis, and should be replaced by notions of transitoriness and mobility”. John Urry (2000) even speaks of how “the transformations and particularly the different mobilities are reconstructing the ‘social as society’ into the ‘social as mobility’”.
语言不足以描述正在发生的一切，也无法让文化研究超越描述层面，进入提出问题、解决问题的维度。我们如何谈论那些现有不够灵活的结构与范畴所未能涵盖的事物？一些学者呼吁进行重新解读，以应对文化与社会的危机。例如，齐格蒙特·鲍曼（2005）认为，文化概念“对于分析而言过于陈旧，应被暂时性与流动性的概念所取代”。约翰·厄里（2000）甚至提出，“这些变革，尤其是各种不同的流动性，正在将‘作为社会的社会’重构为‘作为流动性的社会’”。

Ulrich Beck (2005) situates the reflection in a present that is cosmopolitan and requires a cosmopolitan view to observe the increase of interdependence. “People cling on to a hypothetical strategic essentialism of ethnicity itself to establish boundaries, which are constantly erased and intermixed, between inside and outside, us and them. Without a cosmopolitan view, one cannot understand at all the new landscapes of identity and memory, either”. In a present in which identities transcend territorial borders, the centre and the periphery lose their categorisation value, given that what is near moves farther away, while what is in the distance comes closer: “they” are no longer distant beings from silent peripheries, but instead form part of our society, and with voices of their own. To redefine the community “beyond society, we must speak of a de-territorialised, dispersed community that is not limited by space or time” (Delanty, 2003). Can we speak of new forms of community in the sense of new forms of connectivity through the cultural/social; new forms of community that are created from a mixture of the local and the global?
乌尔里希·贝克（2005）将思考置于一个世界主义的当下，认为需要以世界主义的视角来观察相互依存关系的增强。“人们依附于一种假设性的、战略性的族群本质主义，以确立内部与外部、我们与他们之间的边界，而这些边界却不断被消除与混合。若缺乏世界主义视角，人们也根本无法理解身份与记忆的新图景”。在身份超越领土边界的当下，中心与边缘失去了其分类价值，因为近处的事物变得遥远，而遥远的事物变得切近：“他们”不再是来自沉默边缘的遥远存在，而是成为了我们社会的一部分，拥有了自己的声音。要重新定义“超越社会的共同体，我们必须谈论一种去领土化、分散的共同体，这种共同体不受空间或时间的限制”（德兰蒂，2003）。我们能否将新的共同体形式理解为通过文化/社会层面形成的新连接形式？理解为源于地方与全球融合的新共同体形式？

We need a vocabulary that is sensitive to the effects of interdependence, to make visible the complexity produced by mobility and “new ways of thinking and organising reality that are not seduced by architectures, and which later turn out to be uninhabitable, but which at the same time do not relinquish the idea of synthesising and organising the diverse” (Innerarity, 2006). Interconnection is still the key word, and it is required to understand the new spaces: “Today we find ourselves in a process of hybridisations, de-territorialisations, disorientations and reorganisation to the extent that any attempt at carry out defining, delimiting work runs the risk of excluding what are perhaps the most important and newest aspects of the social experiences that we are living through” (Martin-Barbero, 1987). How can we renew theoretical, conceptual discourses, bearing in mind the new mobilities and global movements that have brought with them new types of diversity and complexity?
我们需要一套能够敏锐捕捉相互依存效应的词汇，以彰显流动性所产生的复杂性，以及“那些不被看似完美却最终无法立足的架构所诱惑，同时又不放弃综合与组织多样性理念的新思维与新现实组织方式”（因内拉蒂，2006）。关联性仍是关键词，也是理解新空间的必要条件：“如今，我们正处于一个混合化、去领土化、迷失方向与重组的过程中，以至于任何试图进行定义、划界的工作，都有可能将我们正在经历的社会经验中或许最为重要、最新颖的方面排除在外”（马丁-巴贝罗，1987）。考虑到新的流动性与全球运动带来了新的多样性与复杂性，我们应如何更新理论与概念话语？

Can we include new kinds of cultural juxtapositions, encounters, exchanges and mixtures in the existing structures? The movements force us to rethink the meaning and value of identity and cultural diversity, so that “trans-cultural developments present new important challenges to the established national mechanisms” (Robins, 2006).
我们能否将新的文化并置、相遇、交流与融合形式纳入现有结构之中？这些流动迫使我们重新思考身份与文化多样性的意义与价值，因此“跨文化发展对既定的国家机制提出了新的重要挑战”（罗宾斯，2006）。

We have praised multiculturalism, we speak of interculturality and once again we situate the transcultural by culturalising other problems and concealing other uncertainties. But at present, orphans exist of an “us” that provided security in other times. New transnational “us-es” are emerging, the excluded ones of this single, shielded, monolithic “us”. Crossroads are emerging where strategies are being born, solidarities dying and mentalities changing. Why? Because it is people and not cultures that interact – people, with their memories, their fears and their hopes. “And cultures emigrate through people (…) No censorship exists that can stop them conversing and interacting beyond borders” (Affaya, 2004). However, these people carry with them cultural baggage which sometimes does not fit very well into the existing structures of the societies that receive them. We need to rethink the cultural and its relationship with experiences and practices. Does the practice reflect the culture? Or instead, is the culture the result of practical actions? And do these practices support a particular way of “being” in the world, which in turn perhaps needs to create new orders, just to maintain and strengthen the old ones?
我们赞美多元文化主义，谈论跨文化性，并再次通过将其他问题文化化、掩盖其他不确定性的方式来定位超文化性。但如今，曾经能带来安全感的“我们”已不复存在，留下了诸多“身份孤儿”。新的跨国“我们”正在崛起，他们是那个单一、封闭、统一的“我们”中的被排斥者。在一些十字路口，新的策略正在诞生，团结正在消亡，心态正在转变。为何如此？因为相互作用的是人而非文化——是带着记忆、恐惧与希望的人。“文化通过人进行迁移（……）没有任何审查制度能够阻止他们跨越边界进行交流与互动”（阿法亚，2004）。然而，这些人携带的文化包袱有时难以融入接收他们的社会的现有结构之中。我们需要重新思考文化及其与经验和实践的关系。是实践反映文化？还是文化是实践行动的结果？这些实践是否支撑着一种特定的在世“存在”方式，而这种方式反过来或许需要创造新的秩序，只为维持和强化旧的秩序？

Talking about intercultural dynamics means talking about identifications and differentiations as processes with multiple effects that go way beyond one single idealised identity, or one single stereotyped difference. “Hybrids, that’s what we are. Our vehicle is the notion of translation or network. More flexible than the notion of system, more historical than that of structure, more empirical than that of complexity, the network is the Ariadne’s thread of mixed histories” (Latour, 2007). For some, boundaries become invisible, for others they continue to exist, move or become stronger. In some way, boundaries persist, while often the reasons why they were created have disappeared; they form part of the constructions of a cultural homogeneity, of collective memories and amnesia; a protected “inside” that reinforces a sense of belonging against an “outside” behind boundaries that have become porous through new challenges of the circulation, communication and interaction of people, and of their cultures.
谈论跨文化动态，意味着将认同与分化视为具有多重效应的过程，这些效应远超单一的理想化身份或单一的刻板化差异。“我们都是混合体。我们的工具是翻译或网络的概念。网络比系统的概念更灵活，比结构的概念更具历史性，比复杂性的概念更具经验性，它是混合历史的阿里阿德涅之线”（拉图尔，2007）。对一些人而言，边界变得无形；对另一些人而言，边界依然存在、移动或变得更加坚固。在某种程度上，边界持续存在，而其产生的原因却常常已消失；它们构成了文化同质化、集体记忆与遗忘构建的一部分；一个受保护的“内部”，通过边界强化归属感，以对抗“外部”——而这些边界因人员及其文化的流通、交流与互动所带来的新挑战，已变得具有渗透性。

Bibliographical References

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