康德政治哲学中的非理想规范性

康德的政治哲学作为非理想规范性理论

摘要

康德的政治哲学给其解释者带来了一个关键难题：在康德的政治理论中，是否（或如何）运用了定言命令（CI），这一点远未明确。要澄清他的政治思想与《实践理性批判》和《实践理性批判》中的伦理学之间的关系，向来极具挑战性。目前主要有两种解释选项可供选择：较为传统的依赖解读和较为激进的分离解读。根据第一种选项，“法权”（Recht）中包含的规范性直接源自我们18世纪80年代所了解的“道德律”的规范性；而根据第二种解读，康德的法律规范性在本质上不同于定言命令所依据的基础与程序。本文捍卫第三种解释，试图结合前述两种解释的优势。按照康德的观点，在政治领域中，我们面对的是一种略有不同的规范性类型，这种规范性仍与道德律保持某种联系。结果表明，康德的政治规范性并不仅仅是一种“应用伦理学”。康德提出了一种非理想的规范性形式，其中“非理想的”意指：一种较弱的规范性版本，是人类能够实现的，适用于特定情境，并旨在产生长期效果，即历史发展的效果。

关键词 ：定言命令，康德的道德观念，政治规范性，法理学，历史哲学。

康德的政治哲学给其阐释者带来了若干严重的困难。其中之一是，其要素散见于多部著作之中，人们要么必须将它们整合成一幅统一的图景，要么必须区分不同的发展阶段。另一个更为重要的问题是，主要论著《法权学说》是康德直到1797年才出版的一部相当晦涩的文本；该书在材料的呈现上存在严重缺陷。

然而，对任何研究这一主题的康德学者而言，最相关的挑战是，康德在其政治理论中是否（或如何）运用了定言命令（CI），这一点远未明确。澄清其政治思想与《实践理性批判》和《实践理性批判》中的伦理学之间的关系，向来是一项艰巨的任务。《法权学说》中所描述的法律规范性究竟与定言命令（CI）有何关联？

众所周知，目前基本存在两种解释选项：较为传统的依赖解读和略显激进的分离解读。根据第一种选项，“法权”（Recht）所包含的规范性直接源自我们18世纪80年代两部主要著作中所了解的“道德律”的规范性。大多数学者接受这种解释路径。根据第二种解读，康德的法律规范性在实质上不同于定言命令所依据的基础与程序。这一解读早在数十年前由尤利乌斯·埃宾豪斯和格奥尔格·盖斯曼等学者提出，近年来则由马库斯·威拉舍克、阿瑟·里普斯坦和艾伦·伍德基于多种不同理由加以捍卫。依赖解读与分离解读之间的争议十分复杂，结果表明两种解读各自的优缺点大致相当。尽管文本证据更倾向于第一种解释（因为康德反复似乎表明法权是从定言命令推导出来的），但《法权学说》及其其他地方所阐述的实际的权利的哲学理论却更倾向于支持分离解读。

在本文以及我的著作 Nichtideale Normativität 中，我想捍卫一种第三种解释，这种解释似乎能够克服僵持的争议，并结合前两种解释的优势。该解释所基于的基本观察是：康德生成合法权利的程序（或许可称之为“共同意志检验”）与定言命令程序（即普遍化检验意义上的）相距甚远，以至于在我看来，权利不能被视为道德律的一个简单推导结果：这两个检验无论在其内容、对象、范围还是动机基础上都不一致或趋同。因此，它们的关系不应以推导的方式来描述。但若将合法权利与道德律视为两种完全不同的规范性现象，也同样错误。

解决这一困境的一个有吸引力的方式是将前者视为后者的弱化，即以一种非理想理论的意义来理解。康德认为，在政治领域中，我们所面对的是一种与道德律仍有一定关联但略有不同的规范性类型。我认为，康德的政治规范性并不仅仅是一种“应用伦理学”：即将他的道德观念应用于制度领域，正如许多读者所假设的那样。相反，依我之见，康德提出了一种非理想的规范性形式，其中“非理想的”意指：一种较弱的规范性形式，人类能够切实实现，适用于特定情境，并旨在产生长期效果，即历史发展的效果。

然而，人们可能会问，这种由“非理想性”这一表述所描述的弱化，在一种明确的实践规范性的义务论构想中是否可能存在。对康德而言，它是否存在？接下来，我将探讨我所提出的解决方案是否准确地描述了政治规范性的特殊性，以及我们能否在康德那里找到非理想规范性理论的明确迹象。

1 法律与政治规范性的特定品格

为何康德的政治哲学所提供的规范性说明相较于《实践理性批判》和《实践理性批判》中确立的伦理视角所预期的要弱得多？为何根据这些文本能够使人对世界采取绝对立场的道德律，却明显地退居于外在的、非自主的且较弱的规范有效性形式之后？诚然，康德提出脱离自然状态（应弃之义务）、主张建立共和宪法以及国家联盟，这些构成了政治规范性的严格要求：康德的政治立场在原则上 certainly not 在规范性上有所欠缺。然而，由于他将政治规范性描述为对臣民的约束更为间接，相较之下，道德规范性（在我们的意义上）因此，“道德”一词的含义实际上必须被视为具有优先性。在此背景下尤为关键的是，在政治领域中作为规范对象的臣民，似乎并不表现为具有内在动机的本体人。

康德反复将实践理性视为其政治哲学规范性的来源。这一点并非使其区别于道德哲学的特征。然而，鉴于这两种规范性如此明显地不同，我们应如何理解这一主张？因此，我们该如何解释康德在《法权学说导论》中所说的，道德（德性学说）与法律（权利学说）应当构成一个统一的道德哲学（ philosophia moralis ）的两个部分？康德指出，这两类义务均基于一种“道德命令”（ibid.）。

然而，若认为康德在18世纪80年代发展出的定言命令，在一种情况下适用于内在关系，在另一种情况下适用于外在关系，则是错误的。事实上，康德在《法权学说》（或其政治著作的其他部分）中的做法，并非简单地将某种道德规范转移到社会、法律或经济语境中，例如宪法、行政或司法机构之中。正确的理解方式如下：道德（在我们对该词的理解意义上）指的是个体行为受可普遍化准则指导的行为；而法律（或“法权”）则体现了一种理念，即一个共同体受一套有序的、规则性的外在行动自由体系所约束。因此，我们需要弄清道德与法律之间的关系究竟是推导关系还是包含关系。在这两种被主张存在于二者之间的依赖形式中，只有一种可能是正确的。但道德与法律也并非如强调二者差异的理论所声称的那样，是根本不同的规范性形式。对康德而言，并不存在不同形式的实践理性。他著名地认为，实践理性，乃至理性本身，终究只有一个。

尽管如此，这唯一的实践理性却产生了两种规范性形式：一种是理想的，另一种是非理想的。

在下文中，我将列举出为何很难甚至不可能认为我们仅面对一种形式的规范性（仿佛是内在与外在版本）。在我看来，康德那里存在着道德与法律的规范性形式之间的六个明显区别[1–6]。

[1] 法律不要求任何内在动机。在描述法律与政治规范性形式时，康德放弃了内在动机这一要素。正如他本人所言：在法律义务的情况下，义务的观念本身并不需要成为动机；尽管这似乎可能是可取的。然而，正是内在动机将他在《奠基》和第二部《批判》中对道德的分析维系在一起。这些文本告诉我们，如果没有内在的道德动机，仅仅外在地遵从道德律就缺乏真正的道德价值。对康德而言，仅仅外在地遵守道德规则绝不是道德的本质。以此种评价标准来衡量，法律效力与遵从永远只能具有次要的重要性。

[2] 法律不要求品格的改变。法律义务要求行为者在外在行为上遵从规则，而道德与伦理规范性的典型特征则在于它与自我圣化的视角密切相关。康德称之为“德性”，这不仅出现在他的《道德形而上学》中，早在《第二批判》中就已提出。德性被描述为在遵循道德规则方面品格的可靠性与稳定性。在法权领域，他并不要求品格的改变，而是将其视为生活在法律体系下的一种效果，我们或许希望在历史进程中看到其实现。

[3] 法律并不要求行为者从内心审查内容的正确性。康德不允许个体行为者自主地对集体意志进行检验。康德是一位政治忠诚者。他明确排除了公民批判性地审视他们应服从的法律并在适当情况下予以拒绝的权利。现有的成文法在严格意义上并不一定始终符合道德律。康德本人也承认这一点。一方面，法律规则包含的内容超出了道德相关事项（例如，也包括道德上中立的内容），另一方面，这些规则可能被证明在道德上值得怀疑。尽管如此，只要它们不与“道德核心”相冲突，就必须予以遵守。

[4] 法律仅限于外在自由。康德明确区分了构成其自律概念基础的先验自由概念与仅仅指独立运用自己意志的政治意义上的自由。国家只关注后一种自由。先验意义上的自由不受政治自由缺失的影响，因为它根本不受任何经验因素的影响。相反，法律与政治自由仅仅代表权利和追随自身倾向的能力。因此，它与先验自由完全相反，后者被理解为独立于自身倾向来决定意志的能力。这再次表明，政治规范性必须根本区别于道德规范性。专制制度无法限制行为者的道德自由，正如共和国也无法增强这种自由。

[5] 法律允许外部强制，而这种强制从严格意义上讲必须被视为他律的。对康德而言，法律概念蕴含着强制的合法性：可以使用武力来主张法律与政治权利。相比之下，道德立场源于理性的内在自我约束：它产生于自律。因此，当康德说：“所有义务都包含通过法律施加的约束的概念。伦理义务涉及只能通过内在立法实现的约束，而权利义务则涉及也可能通过外在立法实现的约束。因此，两者都涉及约束，无论是自我约束还是他人施加的约束”时，他忽略了这两种实践性强制形式之间深刻的张力。尽管法律上的约束可以通过外部手段实施（即使我们在内心也受法律义务的约束），但人们既不应也不能被强迫去道德地行动。因此，即使在特定情况下法律约束与道德约束的内容相一致，这两种强制类型也完全不同。

[6] 法律意味着对地点与时间的限制，其受动者缺乏普遍性。对康德而言，法律与政治规范性聚焦于特定的共同体。它总是针对特定领土上、特定时间内某个共同体，即使其中包含一种遥远的世界主义视角（然而其实现范围将十分有限）。此外，康德甚至认为现存法律体系是神圣不可侵犯的，因而不可侵犯。因此，现存法律体系并不完全受制于必须被超越的要求，即它们并不代表一种应弃之义务。与此一致，康德并不主张建立世界国家；相反，他明确拒绝将其视为规范性上可取的制度。此外，我们还应注意，康德仅在非常有限的程度上承认世界公民法的存在。

虽然康德本人讨论了[1]和[2]这两点，但我们仅发现关于[3]到[6]的少数且简略的评论。无论如何，这些观点无论单独还是综合起来都迫使我们得出结论：道德规范性与政治规范性实际上并不十分相似。

我现在想探讨四种可能针对道德规范性与政治规范性直接等同所提出的额外反对意见（a–d）。

(a) 法律优先于道德的异议。康德认为，每个公民都应当服从政府的命令，仿佛它们是神圣的诫命（依据《罗马书》13:1）。因此，他捍卫一种严格的政治理忠主义。康德明显削弱了个体对现有规范的独立判断，以及将这些规范纳入个体自身道德立场的能力。或者更尖锐地说：定言命令程序基于准则告诉我们什么是道德上要求或禁止的；然而，我们被告知的是立法者和统治者所规定的政治上的命令，他们作为上帝的代言人告诉我们应当做什么。此外还需考虑的是：在涉及实证法的任何情况下，道德的内在视角都必须退居次要地位。然而，按照《实践理性批判》中所构想的定言命令，我们必须优先服从道德命令，无论我们追求何种其他利益或目标。这本应有效地导致道德规范相对于政治规范的优先性。然而实际情况恰恰相反。在康德看来，法律所要求的行为似乎优先于正确的内在态度。这证明他绝不可能将道德规范性与政治规范性等同起来。

(b) 来自集体意志与道德之间差异的反驳。根据康德的观点，决定集体意志所必需的程序，与他关于道德规范合法性检验的所有论述完全不同。它仅仅是对检验准则程序的一种模仿。这一检验仅由主权者即立法君主来执行，且所检验的仅仅是人民方面的外在可接受性。这相当于一种简单的要求，即通过法律以规则化的方式使自由的外在范围彼此相容。至于可接受性标准在多大程度上也发挥作用（ volenti non fi at inuria ），则完全不清楚。特别是，无法看出在哪些情况下对集体意志的检验会失败，从而证明某项拟议法律不具有合法性。事实上，最终结果不过是统治者作为立法者告诉我们什么是正义的，什么不是。无论如何，对集体意志的检验只是在表面上与定言命令的程序相关。

(c) 在应弃之义务之后，道德要求无法满足这一事实所带来的异议。根据现有证据，康德似乎认为个体不可能实现霍布斯用公式必须脱离自然状态所表述的规范。没有任何人能够真正离开国家状态，因为如果始终无法明确如何去做某件显然符合规范的事情，那么这种基于自然的想法将始终模糊不清。相反，康德以篡位者对应弃之义务的间接实现来取代个体可满足性的观念，该篡位者可通过 lex per-missiva 使其暴力夺权行为获得正当性。而道德对于康德而言，则必须包含其个体受动者能够履行的规范。

(d) 来自主体相对‘主体相对’限制观念的反驳。在康德的伦理学中，我们发现这样一种观念：道德律要求道德主体履行某些行为，而她必须执行这些行为，却无权追问这些行为会带来何种直接后果或进一步影响。因此，康德臭名昭著地禁止虚假承诺，无论遵守这一诚实义务可能带来什么结果。根据康德的观点，行为者被要求承担某些作为与不作为，而非致力于在世界上实现某种特定的积极状态。然而，在他的政治哲学中，他允许（甚至命令）借助策略手段来维护法治状态。不仅合法律的行为是可取的，法治国本身也是值得追求的目标。

这一长串证据足以清楚地表明，法权与政治规范性（康德认为它们源自实践理性）与道德规范性（康德对后者也如此主张）在实质上是不同的。任何希望理解康德的政治哲学的人，都必须为这种差异找到一种可行的解释。

然而，何种对康德的政治哲学的解释能够恰当地说明康德关于法律的观念及其规范性那种奇特受限且被转化的形式？同时，何种解释又能充分尊重康德所主张的法律与道德均根植于实践理性的观点？法‐道德[rechtsmoralisch]解释，即依赖论题，显然应被排除。据我所知，有四种独立的替代性解释值得考虑：我将在下文讨论这些解释。（除这四种之外，也有可能辩护这些不同解读的组合。）这四种选择是：

(i) 衰老解释。根据这种解释，康德在18世纪90年代的政治哲学表现出一些弱点和缺陷，这些可归因于作者注意力缺乏及其衰老。我们所列举的差异[1]–[6]以及困难(a)–(d)按照这一解释均源于此。叔本华写道：“康德的法的学说是一本非常糟糕的书：它属于他的晚期著作，我只能将其解释为衰老的结果。[…]他的法的学说自始至终是一系列相互吸引的奇特错误。”解释，源于康德晚年无法协调不同的理论要素并发展出一个一致的整体论证。通过这种方式，康德向政治现实做出了务实的妥协，而如果他忠于其整体体系，这些妥协是他本不应做出的。

(ii) 修正解释。这种解释认为，康德在晚年放弃了他在18世纪80年代的道德哲学，或至少对其进行了实质性修正，并且他在法律与政治领域所持的严格而严谨的伦理立场被证明过于极端，不足以适用于现实世界的情况。因此，他的18世纪90年代的政治哲学代表了一种新的转向，其中规范性的核心出于实践理由而被弱化。

(iii) 分离解释。根据埃宾豪斯的观点，康德主张一种实践理性的观念，从而导致两种独立的规范性类型。每一种都可以声称具有自身的有效性。埃宾豪斯特别指出了先验自由概念与政治自由概念之间的区别，并认为康德的法权学说与其先验唯心主义并无关联。他认为，康德弱化了其形式化的、先验的自由概念，以至于为政治现实留出了空间。在埃宾豪斯看来，法权学说建立在个体自愿行为不受阻碍地实现这一理念基础之上。

(iv) 非理想性解释。根据这种解读，康德捍卫的是一种实践规范性理论，该理论明确地以非理想的条件为导向。

(iv) 非理想性解释

根据这种解读，康德捍卫的是一种实践规范性理论，该理论明确地以非理想的条件为导向。条件。因此，他的政治哲学与他的道德哲学共享规范性的来源（即实践理性），但它代表了一种较弱的版本。接下来我将依次评论这些解释。

关于(i)：衰老解释最初由叔本华提出，他对康德的法权学说进行了尤为严厉的批评。仔细看来，这一解释绝非像那些试图保护经典作者免受基于其个人生活境况变化之批评的人所认为的那样不可信。毕竟，当我们考虑到《德性学说》复杂的结构以及其他康德晚期著作时，有许多证据支持这一解释。即使对《法权学说》的文本进行重新整理，其论证脉络仍然要么表述不清，要么显得冗余。此外，从体系上看，它似乎令人不满，甚至前后不一致。如果采纳衰老解释，就不必假设康德改变了其体系立场：我们只需将康德政治哲学的缺陷及其与道德哲学的不相容性归因于康德年事已高导致的体系严谨性下降即可。

另一方面，在哲学史中，以个人或传记性质的解释动机来支持某种特定解释总是不可取的。这样做会将可能无关的因素引入讨论，且无法清楚说明这些因素如何与所涉及的问题相关联。因此，应尽可能避免如此行事。现在，幸运的是，“衰老解释”完全可以被有说服力的理由排除。通过引用一些未发表的段落（尤其是康德学生的讲课笔记、其著作学院版第十九卷中的Reflections以及第三十三卷中的Preliminary Studies），足以清晰地勾勒出康德的政治哲学轮廓，从而使衰老问题的重要性大大降低。然而，在涉及文本结构或论证脉络的问题上，特别是《法权学说》中，对康德心智能力随年龄衰退的提及仍具有一定的相关性。但作为一种整体性的解释，它已不再具有说服力。

关于（ii）：修正解释认为，康德在18世纪80年代的道德哲学与其在18世纪90年代关于道德与政治的立场之间，其观点发生了实质性转变。为了评估这一主张，必须澄清两个问题：（1）他后期的道德形而上学是否包含了对其此前所阐述的道德哲学的重大修正，即在《实践理性批判》和Critique of Practical Reason，如果确实如此：（2）这些修正具体是什么。一些学者已经收集了证据，特别是那些关注《道德形而上学》是否可以被视为一种“批判的先验哲学”的学者。修正解释不能轻易被驳回。有观点指出，在《道德形而上学》中，康德对形式主义的关注明显减少，反而更加重视实质性的道德原则，并且，《道德形而上学》的整体论证路径更多地朝向一种形而上学—完善论的方向发展。

然而，这是否构成对康德基本观点进行重大修正的确凿证据？对于一位哲学家的基本观点发生根本性变化的所有假设，除非有作者本人的佐证评论加以支持，否则都是可疑的。如果康德的思想真的发生了如此重大的原则性转变，而他本人却未在与其主要著作出版时间非常接近的序言中告诉我们这一点，这极不可能。为了支持修正解释，人们或许必须诉诸于他年事渐高，即结合（i）和（ii）。在这种情况下，人们或许会说，他立场的根本改变并非其有意为之，而仅仅是自然发生的。但无论如何，修正解释本身并不可取，原因有两个。首先，在很早期的文献中，我们 already 发现康德关于法理论的诸多思考。再者，康德关于历史哲学的观点至少可追溯至1784年。他在世界公民观点之下的普遍历史观念中便已将共和理想确立为历史的目标，因此这一理想甚至比《实践理性批判》中的道德哲学还要早。因此，我们不能以这样一种方式来解读世界公民观点之下的普遍历史观念，使其前景能够取代在《实践理性批判》中发展出来的观点。此外，也是最重要的一点，规范性绝非消失不见：相反，它被划分为道德的以及法律与政治规范性形式。相较于修正解释而言，更为可信的假设是，《道德形而上学》所探讨的问题不同于早期著作中所处理的问题。

关于（iii）：通过采用一种不将康德的政治哲学与其批判伦理学相关联、甚至为审慎动机留出空间的解释方式，人们或许能够说明，康德的法律与政治思想显然建立在与其道德哲学截然不同的规范性基础之上。这样一来，便既无需诉诸传记式的解释，也无需假设康德基本立场发生了根本转变。我们可以在论文《论永久和平》中找到支持这一解释的一个关键段落，其中康德指出，建立国家的任务即使由魔鬼（即，康德视之为一种开明的审慎问题）也能完成，而且这一问题同样可由道德上可疑的人来解决。

然而，这段文字在康德的著作中过于孤立，其含义也过于模糊，无法支持如此深远的解释。人们几乎找不到可用的材料来加强关于康德政治规范性观点的功能性和战略性解读。康德偶尔以指向这一方向的方式提及霍布斯——但他这样做的次数并不足够。正如我在其他地方所论证的那样，除此之外，分离解释在文本依据上根本站不住脚。

关于（iv）：非理想规范性理论的一个显著特征是，它将道德、法律或政治类型的规范与远未达到可称为最优条件的应用情境联系起来。例如，在当代一个著名的版本中，即约翰·罗尔斯的理论，非理想正义理论考虑了合作公民方面的不利初始条件（不遵守），以及其他因素如饥饿、基本物资匮乏和内战。因此，总体而言，非理想理论被视为在面对相当不理想的环境和应用条件时，试图调整甚至弱化完整的规范性，使其成为实践中可用的工具，同时又不至于放弃过多规范性的根本主张。

现在，如果政治与法律的规范性所涉及的现象确实不同于道德哲学领域中的现象，那么某些政治与法律特有的事实就必须具有它们所适用的规范性类型会受到这种影响。政治领域要求对道德要求进行面向实践的修正，这当然是有其内在道理的。绝大多数古今政治哲学家都会同意以下观点：政治规范性并非简单地将适用于个人行为的道德规范直接转移到制度运行领域所产生的结果。我们只需想到柏拉图和马基雅维利所说的“高贵的”政治谎言、克劳塞维茨关于战争战略政治的思想，或韦伯将信念伦理与责任伦理相对照的观点，便可明白这一点。由此我们认识到，非理想的规范性理论的一个普遍优势在于，它允许在完全实现规范要求与彻底放弃规范要求之间存在中间模式或阶段。非理想理论的支持者——只要其规范性模型构建得有意义——就能够避免陷入要么提出最高要求、要么完全不提要求这一两难困境。

然而，是否有可能将康德这位信念上纯粹的道德哲学家纳入那些认识到非理想政治规范性必要性的思想家行列之中？这似乎很难与他在《论永久和平》中支持“道德政治家”、反对以利益为导向的“政治道德家”的立场相容，因为在康德看来，道德政治家本质上是一个具有道德品格的人物。康德能否将其道德严格主义抛诸脑后，从而走向非理想的实践规范性立场？在康德的著作中是否存在一些段落表明，他确实将政治哲学理解为一种非理想的实践规范性形式？我们尤其在“许可法则”的语境中遇到规范的非理想性观念：在特定相关情境下，某人依据一项许可法被授权使用道德上不完全完善的手段。若进一步仔细考察，便会在康德的历史哲学等相关语境中发现一系列类似的段落。

特别是，《世界公民观点之下的普遍历史观念》中有一段与人类学密切相关的重要段落。在其中，康德解释了他为何认为人类无法直接承受道德要求（在此词的完全意义上）。相反，他们需要一个主人，来限制他们的“自私的动物冲动”。然而，康德认为，这个主人与其臣民一样具有缺点，这是有问题的：

但他从何处找到这样一个主人呢？除了在人类自身之外，别无他处。然而这样的主人同样是一种需要主人的动物。因此，无论他以何种方式开始，都完全不清楚他应如何找到一个自身就是公正的公共正义最高权威，无论他是在某个个人还是在一个为此目的而选出的群体中寻求这样的最高权威。因为任何这样的人，只要没有高于他的存在来强制其遵守法律，就必然会滥用他的自由。这个最高权威本身必须是公正的，同时又必须是人。因此，这项任务是最困难的。事实上，要完美地解决这一问题是不可能的：从构成人类的弯曲的木材中，无法造出完全笔直的东西。自然只赋予我们去逼近这一理念的任务。

尤其是最后一句话（“大自然只赋予我们逼近这一理念的任务”）为非理想性提供了一个典型表述，即长期逼近的意义上的非理想性。然而，不仅这句话，整段文字也只有在此背景下才能被理解。它解释了为何人类无法被赋予完全的道德规范性：他们需要一个强加于自身的国家秩序（“一个主人”），以便对其利己主义加以限制。而国家元首（或执政委员会）自身也受制于自私问题的事实，则表明我们陷入了一种无法解决的悖论之中。尽管如此，国家元首至少维持着一种稳定的公共正义秩序。最终，我们所能实现的最佳状态只是一个外在的法律秩序，以及对内在道德不断提升这一理想的逐步逼近，但这一理想却永远不会完全实现。（值得注意的是，在关于“弯曲的木材”的人类学论述中，康德不仅持怀疑态度，而且是彻底悲观的。）

在《论永久和平》中，康德在提到魔鬼之前，以类似的观点讨论了自私的倾向。在这段文字中，他探讨了共和宪法的可能性。康德强调，这并不需要是一个“天使之国”。相反，他认为在一个组织良好的国家中，其公民的自私倾向恰恰以一种相互对立的方式存在，从而使其破坏潜力被抵消：

共和宪法是唯一完全符合人类权利的国家形式，但同时也是最难以建立、更难以维持的一种宪法，以至于许多人认为，只有在天使之国才可能实现，因为人类自私的倾向使其无法承受如此崇高性质的宪法。然而，自然通过人类同样的自私倾向，来援助那种受理性支持的、令人尊敬却在实践中软弱无力的普遍意志，使得在良好地组织国家时（这种组织能力无疑在于人类自身），最重要的是让国家内部的各种力量相互制约，使一方阻碍或抵消另一方的破坏性影响。因此，理性的结果就好像这两种倾向都不存在一样，而人即使并非真正成为道德上善良的人，也不得不成为一个好公民。[trans. Colclasure]

自然（！）最终还是成功地援助了“受人尊敬但实际无力的、理性奠基的普遍意志”，并助其实现。它通过一个组织良好的国家来实现这一点。换言之：自然，即那只“看不见的手”所体现的合乎理性的现象背后的引导力量，借助非理想的规范性，由此通过好公民促成对道德上善良的人的趋近。因此，正是自然强加了一套非理想的规范性体系，因为理想的规范性对我们提出的要求是我们无法实现的。

还有其他一些段落中，康德几乎用字面意义上的方式谈到了非理想规范性，例如在《学科之争》中。在该文中，他再次否定了历史进步必须与内在道德的改善相联系的观点。带来所期望的进步的，并非直接意图增强道德意向，而仅仅是间接地增加符合义务的外在行为的策略：

不是其性情中道德的不断增加，而是无论这些行为的实际动机如何，通过履行义务的行为而带来的合法性的增加。也就是说，这种朝向更善的人类培养的成果（结果），将体现为人类善行的增加，因而体现为人类道德品质现象的日益增多和改善。[trans. Colclasure]

因此，推动人类朝着道德日益提升的正确方向发展的途径并非内在道德，而是外在合法性，即仅仅符合法律的行为。“无论实际动机如何”这一短语在此背景下尤为值得注意。康德通过这些话明确表示，在可预见的未来，他并不期待人类发生内在转变，而只是希望出现符合道德的行为，也就是说，期望一种间接实现的道德提升的非理想形式。此外，他强调内在禀性的改变本身就是一种根本无法经验到的东西。在学科之争中，他对可预期的进步给出了如下描述：

强权者的暴力将逐渐减少，对法律的服从将增加。在国家中，出于对声望的追求以及自身利益的意识，人们将表现出更多的仁慈，法律程序中的争执将减少，信守诺言的可靠性也将提高，等等。这最终还将扩展到各民族之间的外部关系，直至世界主义社会，但人类种族的道德基础却不会因此而得到增强，因为这需要一种新的创造（超自然的影响）。——我们对于人类在向善的进步中不应期望过高，以免合理地招致政治家的嘲笑，因为他们热衷于将这种进步的希望视为夸大其词者的幻想。

正如我们之前所考察的段落中，康德在这里明确指出，在法律与政治领域，人类或许可以得到改进，但却无法达到内在道德取向的境界。相反，认为内在道德动机在历史进程中能够增强这一设想，预设了一种“超自然的影响”，因而有被斥为“夸张头脑之幻想”的危险。对“政治家的嘲笑”的警告听起来似乎表明康德并未完全排除内在道德动机增强的可能性——但只是认为在当时进一步展开这一想法并不得当。无论如何，康德仍然清楚地指出，真正可以确定期待的是外在道德的进步。因此，我们必须清楚地认识到，康德在此明显站在政治与法律规范性领域的一边，而放弃了完整的道德规范性。甚至可以说，实践理性要求掌握政治权力者放弃暴力，并要求每个人践行仁慈，这些之所以能够实现，仅仅是因为人类被法律体系迫使过一种外在上遵从法律的生活。在此过程中，他们的“对声望的追求”和“自身利益意识”被激活为推动的动因。

因此，康德实质上所期待的是历史中“通过法律的进步”。与此同时，正如慈善与世界主义社会的例子所示，这种进步远远超出了法律直接强制的范围。法律秩序具有一种整体性的道德教化作用，即使它并未在内在上改变人性。

与这种历史期望相匹配的规范性，按照康德的观点，只能是以一种非理想的、缩减的、适用于特定情境的可行形式存在。这一点在以下出自《预备工作》的段落中变得清晰：当人们试图以冲动的方式去履行义务、服从规范时，道德原则与政治现实的原则才会相互对立。

让人误以为这两个原则之间存在冲突的主要原因在于，人们往往将始终以这一道德理念为目标并在实践中加以实现的义务，与立即（冲动地）付诸行动的所谓义务相混淆，例如试图通过革命来改革一个有缺陷且不合法的国家，而在这种暴力过程中，该国家可能会陷入完全的无政府状态。然而，由于任何法律，尽管——由于大量任意强制力的作用——只是初步的法律，也比完全没有法律要好，因此臣民的义务便是坚持下去，直到主权者根据事物的本性和其臣民的理念逐步进行自我改革。同样，主权者对国家也负有义务，即使尽管这可能是非法专制的结果，直到外部危险消退。

这段文字禁止革命，即使明显面对的是一个“有缺陷且不合法的国家”，并允许主权者维护秩序，即使维持权力是通过“非法专制”实现的。然而，这并非出于愤世嫉俗，而是源于康德的信念：即使一项法律“由于大量任意强制”而仅具雏形，也远胜于没有法律，因为维持法律秩序似乎优于让国家“陷入彻底的无政府状态”。正如我们所见，康德的法律概念内容极为灵活，这种灵活性使他能够将非最佳的规范性仍视为具有约束力。康德继续写道：

——然而，如果有人为了使实践与理论相互对立而反驳说，无论统治者还是被统治者——尽管有义务且有能力履行义务——却仍然不愿将他们的自私倾向服从于法律，也就是说，如果我们按人本来的样子来看待他们（cereus in vitium flecti monitoribus asper），那么作为不公正者，他们不会让自己受到法律的约束，甚至政府方式中的不公正也会针对这些堕落的存在而相应地变成正义：那么此人所说超出了他所能证明的范围。例如，当他 说“强大的君主永远只会通过战争来解决他们之间的权利争端”时，他就言过其实了。因为某种东西暂时被置于未经教化的人性之中（以供培养），并不能证明它已被断然确定为实现最终目的所不可或缺的手段；而 practitioners 将其仅仅从政治与法律智慧的角度机械地看待并加以美化，不过是一种托辞。

康德在此反驳了一位假想的反对者，该反对者提出异议，认为人正如贺拉斯所言，“作恶时如蜡般柔顺，却对劝诫无动于衷”。据说人是如此不公正，以至于“不会被法律所约束”。此外，该反对者还认为，“针对此类堕落之人，政府形式上的不公正也会相应地变为正义”。对此，康德则认为，不公正只是“暂时性地”被纳入我们的自然本性之中，而非“绝对地”，并且通过法律秩序可以逐步加以改变。而这一点需要一种非理想的规范性。

至此，我们讨论了康德关于通过法律实现道德进步的思想，即理解为一种强形式的非理想规范性。与此相关的是，康德通常将法律概念作为实践理性的表达而引入，但与此同时，这一概念也具有明显的功能主义和审慎成分：立法统治者以功能性和策略性的方式通过法律来治理国家（在极端情况下甚至完全不依赖自身的规范性直觉），然而在此过程中，他却通过一种“看不见的手”的现象，产生了一种准道德规范性。因此，康德基于法律的非理想规范性思想的一个有趣之处在于，这种规范性可以通过这种方式被个性化和情境化，而不必以抽象的哲学术语来表述。（我们很快就会明白为何这是一种优势。）实际上，非理想规范性的观念是与立法统治者的具体人物相联系的。正是这一人物体现了从功能主义向实践规范性的过渡，以及逐步的道德化过程。事实上，在上述引用的段落中，潜在的法律进步与主权者的个人道德发展密切相关。因此，康德并非意在主张任何法律秩序都优于无法状态，因为对世界政治状况进行评价性比较会得出这样的结论：无政府状态并不因缺乏受法律保护的权利而比国家更糟。这种判断在康德看来是不可接受的。相反，他认为法律秩序更为可取，因为通过法律的进一步道德化是一个可预期的稳定历史过程。在《永久和平论》中，康德对“道德政治家”作了如下描述：

道德政治家将以下原则作为基本准则：如果在国家宪法或其与其他国家的关系中发现了无法预见的缺陷，那么国家元首尤其有义务尽快致力于纠正这一缺陷，并使其符合自然权利，因为自然权利作为理性观念向我们呈现的典范，即使这需要牺牲他们的利己主义。

因此，理想情况下，主权者应是一位具有道德敏感性的人物，他会参照自然法和理性观念来弥补现有法律秩序的规范性缺陷。但与此同时，康德也承认政治是一种“权利的应用学说”。其中一部分含义是，实践理性的命令不必立即或完全付诸实施，必要的改革可以留待日后推行。在《论永久和平》Towards Perpetual Peace的同一段落中我们读到，例如，如果一个专制国家立即改变其宪法可能导致“被其他国家吞并”的后果，那么它就不必立即进行宪政变革。

关于改革与革命的合法性问题，我们在同一篇文章稍后的部分读到：

这些是允许法则。它们允许保留一种受到不公正污染的公共权利状况，直到一切自身发展到完全变革的成熟阶段，或通过和平手段使其更接近成熟。因为任何法权体制，即使只是在很小程度上符合权利，也比完全没有宪法要好。而后者即无政府状态，正是仓促改革将导致的结果。因此，政治智慧会将其视为一种义务：在现有条件下，按照公共权利的理想推进改革，但不会以自然引发的革命为借口施行更大的压迫，而是将其视为自然的呼吁，要求依据自由原则，通过彻底改革来建立唯一持久的合法宪法。

该文本明确指出，由于无政府状态的危险，不仅革命被禁止，甚至“仓促改革”也是不允许的。只允许进行温和改革。根据康德的观点，正如我们所见，理性通过“允许法则”命令人们，即使存在不公正状况，也应让公共法律事务中的这种状况持续下去，直到其自行消解，或通过非暴力手段以温和改革的方式加以改变。相较于无政府状态，应优先选择不完善法律的规范。尽管如此，改革仍是一种义务，而革命则是“自然的召唤”。在这两种情况下，规范的接受者都是主权者或统治者，即君主。正是他或她必须推行有利于自由的改革，并应当将革命理解为一种警示。在政治改革过程中，其他任何人都不起作用。我们可以将这一重要观点称为“康德的统治者改革垄断论”。正如我们上文所述，由学者和哲学家所代表的政治公众最多只能就政治改革向统治者提出善意建议，或谨慎地表达一些批评。然而，在国家改革问题上，他们的权限到此为止。

然而，关于统治者改革垄断的引述难道至少不证明康德是在法律进步的意义上思考，简而言之，是在法律与道德之间的平衡意义上思考吗？康德在此莫非不是设想了一种自由的渐进式历史实现，尽管在康德看来，唯有主权者才有能力且有权朝着这一方向进行政治变革？是的，但此处所考虑的仅仅是统治者（以及臣民）作为个体的道德化的历史过程。法律的进步——它使人有理由期望世界整体政治状况得以改善——之所以更可取，仅仅是因为在其进程中个体行为者变得更加道德。

这一点可以解释康德理论中一个令人困扰的事实，即在康德看来并不存在保护个人免受国家侵犯的权利。他既不承认针对国家权威的公民不服从权，也不承认革命的道德权利。在他的《法的形而上学原理》释义中，我们发现了如下令人清醒但如今已可理解的表述：彻底否定任何反抗国家权力的权利：

作为一种纯粹的公民宪法理念，同时也是实践理性根据权利概念向每个民族提出的绝对命令，是神圣且不可抗拒的。即使一个国家的组织本身存在缺陷，其内部任何从属权威也不得积极反抗该国家的立法最高权威；与其相关的缺陷必须通过国家自身实施的改革逐步消除。否则，若臣民依据相反的准则（即未经许可的自主选择行事），良好的宪法只能依靠盲目偶然才能产生。——“服从掌权于你的权威”这一命令并不追问该权威是如何获得此种权力的（以免借此动摇其根基）；因为你所生活的现存权威已然拥有立法权威，尽管你确实可以对其立法进行公开的理性探讨，却不得自立为对立的立法者。

在此处及其他段落中，康德以一种纯粹法律主义的方式处理公民不服从权的问题：他指出，法律秩序不可能包含针对自身的抵抗条款，从而否认了这种权利的存在。但这根本不是问题所在。人们无需进一步论证便可承认，抵抗不可能是合法的。真正的问题在于，是否存在一种道德上的抵抗权。而康德甚至否定了这一权利，这正是其政治哲学的基本令人困扰之处。然而，鉴于他所提出的统治者的改革垄断这一命题，这一点如今便可以理解了：康德的非理想规范性理论是人格化且情境具体的。