心学与王守仁

     无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物

 

兴

    四方上下曰宇,往古来今曰宙,宇宙内事,乃己分内事,己分内事,乃宇宙内事,宇宙便是吾心,吾心即是宇宙.由朱熹看来,实在有两个世界,一个是抽象的,一个是具体的.---->性即理.在陆九渊看来,实在只有一个世界,它就是心--->心即理

 

 

     "天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开自落,于我心亦何相关?",先生云:"尔未看此花时,此花与尔心同归于寂.尔来看此花时,则此花颜色,一时明白起来,便知此花,不在尔的心外."

 

    心只是一个灵明,可知充天塞地,中间只有这个灵明,人只为形体自间隔了.我的灵明,便是天地鬼神的主宰......天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了,我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明.如此便是一气流通的,如何与他间隔得?

    心即理也,天下有心外之事,心外之理乎?

 

    心之体,性也,性即理也.故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣.有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣.理岂外于吾心耶?

    根据朱熹的系统,一切理都是永恒地在那里,无论有没有心,理照样在那里.根据王宇仁的系统,则如果没有心,也就没有理.如此心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者

 

三纲领

    在明明德,在亲民,在止于至善

    关于明明德:大人者,以天地万物为一体者也.其视天下犹一家,中国犹一人焉.若夫间形骸而分尔我者,小人矣.大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁,本若是其与天地万物而为一也.岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然.彼顾自小之耳.是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉.是其仁与孺子而为一体也.孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也

    关于“亲民”，他写道：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(同上)

    关于“止于至善”，他写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非

至善之谓矣。”(同上)

 

 

良知

    如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智.

 

    适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为 非，此即本心。杨说：“止如斯耶？”陆大声说：“更 何有也！"

“致知”就是“致良知.

格物

     "格者，正也”，“物者，事 也。(《大学问》，《全书》卷二十六)他以为，致 良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通 过处理普通事务的日常经验。他说：“心之所发便 是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事 亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”(《传 习录》上，《全书》卷一)物有是有非，是非一经确 

定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就 必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。《大学》为什么说 “致知在格物”，理由就在此。 

 

    “八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。 按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至 诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示， 我们的意就不诚。这种不诚，与程颖、王守仁所说 的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心也无 非是诚意。 

 

    其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王 守仁的说法，修身同样是致良知。因为不致良知， 怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，还有什 么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除 了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此， 八条目可以最终归结为一条目，就是致良知。 

 

    什么是良知？它不过是我们的心的内在光明， 宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的“明德”。 所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》 就归结为一句话：致良知。 

 

    再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失 了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去 尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即 全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。” (《传习录》下，《全书》卷三) 

 

用敬

    照新儒家的说法，修养 须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱 学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出 发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭， 锅内无米。 可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答： 

若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？ 如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法， 在第二十四章，我们已经看到，程颖也说“学 者须先识仁”，仁与万物同体，识得此理，然后以 诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过 自己，一往直前。陆九渊的口吻也很相似，他说：“激 厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”(《象 山全集》卷三十四)这样做的时候，即使是孔子的权 威，也无须尊敬。陆九渊说：“学苟知本，六经皆 我注脚。”(同上)我们清楚地看出，在这方面，陆王 学派是禅宗的继续。 就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。 

 

 

对佛家的批评 

 

    可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。 同是批评，两派仍有不同。朱熹说：“释氏说空， 不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我 是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一 渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此 渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在 里面。释氏之见正如此。”(《语类》卷百二十六)又 说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生 不灭。”(同上)在朱熹看来，佛家说具体世界是空的， 并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变 化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。 在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真 实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的 水，因为水是无色的。 

 

    王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点 来批评。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得 一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？ 但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死 苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是 他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他 良知的本色，更不着些子意思在。……天地万物， 俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知 之外，能作得障碍？”(《传习录》下，《全书》卷 三) 

 

    他又说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著 相，其实不著相。……[佛]都是为了君臣父子夫妇著 了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有 个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著 父子君臣夫妇的相？”(同上) 

 

    我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基 本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。